|
Sunday, 2025-07-13, 1:31 AM
Welcome Guest
3V CLUB
|
BÀ LA MÔN GIÁO
| |
| phuocdeptrai | Date: Saturday, 2010-11-13, 2:52 PM | Message # 1 |
 Trung Tướng
Group: Admin
Messages: 561
Status: Offline
| KHÁI QUÁT VỀ BÀ LA MÔN GIÁO
Phan Lạc Tuyên
Bà La Môn giáo (Brahmanisme) còn có khi gọi là Ấn Độ giáo (Hindouisme) bắt nguồn từ lâu đời, những thiên niên kỉ trước cả Phật Giáo và Thiên Chúa giáo, từ những tín ngưỡng nguyên thủy của người Aryen. Đã từ lâu rồi, có thể từ buổi bình minh lịch sử, những người Aryen đã nhìn thấy sự hủy diệt của vũ trụ, cảnh biển dâu thay đổi, biển cạn, núi mòn, nhìn thấy mọi vật đều có tụ có tan, trăng tròn rồi khuyết. Và họ đã quan sát thấy cảnh luân hồi ở muôn loài trên trái đất, một con sâu nở thành bướm, rồi từ cái trứng của bướm lại sinh ra sâu. Từ đó có quan niệm kiếp luân hồi của con người, sinh sinh hóa hóa, một định luật luân hồi không ngưng nghỉ. Sự suy nghĩ về nỗi ngắn ngủi của kiếp người với những ước muốn ngày càng tăng đã đem đến nhiều dằn vặt và đau khổ khi con người không thỏa mãn được dục vọng. Như vậy, con người chỉ có thể có một sự bình yên, sự bình yên của nội tâm, trong đó mọi dằn vặt và dục vọng được thay thế bằng niềm tin tuyệt đối nơi Thượng đế (hay gọi là Trời), một bậc chí tôn, tối cao, vô biên, không hình không bóng, thậm chí không có khái niệm danh từ mà mỗi dân tộc linh cảm được, tạm gọi bằng cái tên do con người đặt ra. Đó là chân lý vĩnh hằng, là chân lý tồn tại duy nhất. Người Aryen, tổ tiên của người Ấn Độ ngày nay, từ vùng đất xa xôi ở Iran hay xa hơn nữa, đã tới đất Ấn Độ ngày nay từ những thiên niên kỷ trước Tây lịch, đã tôn thờ bậc chí tôn đó và gọi là Brahman (không nên nhầm với Brahma: Phạm Thiên, là hình ảnh cụ thể của một trong những hóa thân của Brahman; và Brahmana: là giai cấp tăng lữ của đạo Bà La Môn). Niềm tin duy nhất của tín đồ đạo Bà La Môn là niềm tin vào Thượng đế, là làm thế nào để mình được hòa chung vào với Thượng đế vĩnh hằng. Tuân theo những nghi thức tôn giáo chưa đủ phối hợp với Thượng đế chí tôn, mà tín đồ Bà La Môn còn phải thực nghiệm bằng bản thân mình sự trong sáng tuyệt đối, lòng vị tha vô bờ bến, sự khắc kỷ mạnh mẽ, sự tôn kính chân lý, sự bất bạo động, lòng thương yêu và nhân ái với tất cả chúng sanh, kể cả những loại vật khác. Những nhà triết học Bà La Môn giáo luôn luôn đi tìm những khám phá mới để cố gắng xác định một khái niệm cho tôn giáo này, cố gắng chứng minh một nội dung rõ nét hơn đối với nhận thức của tín đồ đối với Thượng đế chí tôn Brahman. Một trong những triết gia Ấn Độ của thế kỷ XX, Sarvapalli Radhakrishnan, viết: "Cái mà Ấn Độ giáo đòi hỏi ở mỗi người là con người phải hình dung một cách nghiêm túc sự bí hiểm của cuộc sống tới lúc họ đạt được sự phát hiện cao cả nhất. Nếu những hình thức thấp của tôn giáo (tượng thần và hình ảnh các thần linh) được chấp nhận, chính vì để ghi nhận điều chưa thể vượt qua được, nhưng mục đích là phải tiến tới một ý nghĩ ngày càng rộng lớn hơn đối với Thượng đế chí tôn, tiến tới sự thờ phượng được trong sáng hơn... Ấn Độ giáo không phải là một giáo phái mà là tình huynh đệ của tất cả những người chấp nhận việc tôn vinh cái đúng và theo đuổi với tâm huyết chân lý". Điều này đã khiến Bà La Môn giáo có sức dung hóa mãnh liệt đối với các tôn giáo khác, vì Bà La Môn giáo cho rằng họ có thể tìm thấy Thượng đế chí tôn ở các tôn giáo khác. Đi ngược lại thuyết bảo vệ tôn giáo, Bà La Môn giáo chủ trương mở rộng bằng cách coi tôn giáo khác cũng là một nhánh, hay nói đúng hơn là một cách biểu hiện của Thượng đế chí tôn. Một thí dụ khá cụ thể là trường hợp khi Phật giáo xuất hiện vào thế kỷ VI trước Tây lịch, Bà La Môn giáo đã thừa nhận Phật Thích Ca là hậu thân của thần Visnou, và không những coi Phật Thích Ca là một vị thần linh của Bà La Môn giáo, mà còn chấp nhận một số giáo lý Phật giáo. Không chỉ đối với Phật giáo, một số phái Bà La Môn giáo đã coi Jésus Christ như kiếp thứ mười của Visnou, đã ứng dụng một số điều trong Thánh Kinh và các tu sĩ Guru giảng đạo ở trên núi. Đối với Islam giáo cũng không khác. Vào thế kỷ XI, khi những đạo quân thiện chiến và cuồng tín của Islam giáo tràn vào xâm lăng Ấn Độ, Bà La Môn giáo liền coi Islam giáo như một môn phái của Bà La Môn giáo. Giáo chủ Mohamed cũng nằm trong danh sách những vị thần linh được Bà La Môn giáo thờ phụng. Những sự kiện trên chứng minh lời dạy của kinh Upanishad: "Thượng đế chí tôn (Brahman) là đàn ông và là đàn bà, là ong xanh và chim két biếc và mắt đỏ. Ánh sáng từ người tỏa ra. Người là những mùa màng và những đại dương... Người có mặt ở mọi nơi, người thâm nhập mọi chốn, từ người mà mọi vật được sinh ra".
Cứ chơi cho hết đời trai trẻ
Rồi âm thầm lặng lẽ ... đạp xích lô .
|
| |
| |
| phuocdeptrai | Date: Saturday, 2010-11-13, 2:52 PM | Message # 2 |
|
Trung Tướng
Group: Admin
Messages: 561
Status: Offline
| Đẳng cấp của Bà La Môn giáo bắt nguồn từ tiếng Sanskrit (Bắc Phạn) là Varna có nghĩa màu sắc. Trước Tây lịch hàng thiên niên kỷ, khi những bộ tộc Aryen có màu da sáng thuộc đại chủng Europoid tràn vào Ấn Độ đã thống trị những dân bản địa Dravidien có nước da nâu sậm và thiết lập chế độ đẳng cấp để dễ bề thống trị. Mới đầu, khái niệm đẳng cấp chỉ có nội dung phân biệt công việc giữa những người lãnh đạo thuộc dân Aryen và những người lao động thuộc dân bản địa Dravadien. Dần dần, khái niệm đó được biến thành sự phân biệt đẳng cấp có tính xã hội. Về mặt tâm linh, tín đồ Bà La Môn giáo coi việc có mặt vào từng đẳng cấp của cuộc sống hiện tại là nhân quả của kiếp trước. Kiếp trước tu nhân tích đức, tu hành chân chính thì kiếp này có mặt ở những đẳng cấp trên. Nếu kiếp trước là kẻ ác, nhiều tội lỗi thì kiếp này ở những đẳng cấp dưới để chịu quả báo của luân hồi (karma) và cũng có thể bị quả báo mà phải đầu thai làm những loài vật hay sâu bọ. Ngay cả nếu những người thuộc đẳng cấp trên mà làm điều ác hay không giữ gìn đạo hạnh, kiếp sau họ vẫn chịu quả báo luân hồi. Bà La Môn giáo chia xã hội làm bốn đẳng cấp chính: 1. Những tu sĩ Bà La Môn giáo = Brahmana; 2. Những chiến sĩ, quý tộc = Kasitrya; 3. Những thương nhân = Vaisya; 4. Những nông dân = Sudra. Ngoài ra, còn một đẳng cấp gọi là Paria, những người trong đẳng cấp này là lớp cùng khổ, con cháu những người nô lệ hoặc tù binh. Họ không được phép sống trong cộng đồng của 4 đẳng cấp trên, phải ở riêng biệt tại bìa rừng, ở xa làng xóm. Họ không được phép giao dịch hoặc nói chuyện, quan hệ tình cảm, hôn nhân với những người thuộc đẳng cấp khác. Họ làm những nghề khó nhọc mà những người ở các đẳng cấp khác không làm: thiêu xác người, nhặt những mãnh vải còn lại sau khi thiêu xác, đổ rác, quét đường... Mỗi đẳng cấp chính còn nhiều nhóm riêng rất phức tạp. Ví dụ đẳng cấp tu sĩ Brahmana không phải ai cũng làm tu sĩ ở các đền đài, mà họ còn là chủ đất, thầy giáo... Những người chuyên bắt rắn, thổi kèn cho rắn múa, thợ rèn, bán sữa đều trở thành những nhóm nhỏ của đẳng cấp chính là Vaisya (thương nhân) hoặc nông dân (Sudra). Những người trong đẳng cấp tu sĩ Brahmana chỉ được phép lấy vợ trong đẳng cấp của mình. Ở một số phái chính thống, những tu sĩ Brahmana không được ăn cơm cùng với vợ họ. Đối với tính đồ Bà La Môn giáo, những hiện tượng thiên nhiên đều được thần linh hóa như sấm chớp, mưa gió, mặt trời, mặt trăng... trước sự phức tạp của mọi hiện tượng thiên nhiên, những tư duy có tính triết học dần dần được hình thành và cuối cùng là khái niệm "vạn vật nhất thể" (muôn vật cùng một thể). Tuy kinh Veda có nói: "Chân lý là một, tuy những nhà hiền giả có nhiều tên gọi để chỉ nó". Bà La Môn giáo với tinh thần cực mạnh trong sự tưởng tượng về thần linh đã tạo nên một thế giới thần thánh vô cùng phức tạp, đa dạng, phong phú và huyền bí. Thần linh với hình dánh con người hoặc những con người dị dạng, ba đầu, bốn tay hoặc nhiều hơn nữa, những quái vật hung dữ, những ma quỷ và cả những nàng tiên diễm lệ đa tình. Một vài điển hình: thần Brahma bốn đầu, thần Indra nghìn mắt, voi thần Ganesha mười sáu tay. Nếu từ phía hình thức mà nhìn vào thì Bà La Môn giáo là một thế giới đầy tượng thần linh và quái vật với những nghi lễ phức tạp, bao trùm bởi những huyền thoại và sử thi. Bà La Môn giáo có hai bình diện. Một là bình diện dân gian, thờ phượng. Hai là bình diện triết học. Bình diện dân gian và tín ngưỡng thể hiện nhu cầu tồn tại đại chúng của tín ngưỡng, đồng thời nó nói lên sự hàm súc của bình diện triết lý tôn giáo. Tượng thần Brahma bốn đầu đã thể hiện sự thông minh vô cùng của vị thần này. Bà La Môn giáo cho rằng một con người chỉ là một phần của Brahman, Thượng đế chí tôn, và người khác cũng chỉ là một phần của Brahman. Như vậy khác nào con sông khi đã chảy vào biển khơi không còn khái niệm của cái tên dòng sông nữa, một con người khi đã là mảnh của Brahman, khi đã hòa với Brahman thì cái "ngã" của mỗi con người cũng chẳng còn nữa.
Cứ chơi cho hết đời trai trẻ
Rồi âm thầm lặng lẽ ... đạp xích lô .
|
| |
| |
| phuocdeptrai | Date: Saturday, 2010-11-13, 2:57 PM | Message # 3 |
|
Trung Tướng
Group: Admin
Messages: 561
Status: Offline
| VỀ SỰ BIẾN ĐỔI BÀLAMÔN GIÁO TRONG CỘNG ĐỒNG NGƯỜI CHĂM AHIÊR Ở NINH THUẬN Người Chăm Ahiêr (người Chăm Bàlamôn) là cộng đồng có số lượng đông nhất so với các nhóm Chăm theo các tôn giáo khác. Hiện có khoảng hơn 53 nghìn người, sống tập trung ở vùng Ninh Thuận và Bình Thuận (Panduranga), trong đó, ở Ninh Thuận có khoảng 38 nghìn, ở Bình Thuận có khoảng 15 nghìn người.
Lời mở
Bản thân người Chăm Bàlamôn không gọi mình là Chăm Bàlamôn mà gọi là Chăm Ahiêr hoặc Chăm “Rặt” (Cham Jat – Chăm gốc)(1). Người Chăm tiếp nhận Bàlamôn – Ấn Độ giáo ngay từ khi lập quốc (192), còn các tôn giáo khác như Bàni (Chăm Awal) và Islam đến với người Chăm vào giai đoạn muộn hơn. Những di sản văn hoá vật thể (các đền tháp, nghệ thuật điêu khắc, tượng kút, v.v…) đều là sản phẩm của Bàlamôn (Ấn Độ giáo) và những di sản văn hoá phi vật thể cổ xưa nhất đa phần còn lưu giữ ở cộng đồng người Chăm Ahiêr. Tuy được gọi là người Chăm Bàlamôn, nhưng tôn giáo Bàlamôn ở nhóm cộng đồng này đã bị biến đổi rất nhiều (hay còn gọi là bản địa hoá). Để đi tìm sự biến đổi ấy, chúng tôi dùng phương pháp so sánh giữa giáo lí Bàlamôn cổ đại với những quan niệm về vũ trụ, thần linh, quan niệm về sự sống, cái chết, về luân hồi giải thoát biểu hiện qua nghi lễ vòng đời của người Chăm Ahiêr. 1. So sánh về vũ trụ luận
1.1. Về Đấng Tạo hoá Theo quan niệm của Bàlamôn giáo, con người là một “tiểu vũ trụ” (Atman) và phải hoà mình vào cái “đại vũ trụ” (Brahman). Kinh Upanishad quan niệm, Brahman là “tinh thần vũ trụ tối cao”. Brahman cũng chính là Atman (Atman nghĩa là hơi thở, là linh hồn). Brahman là thực tại trước nhất, là toàn trí toàn năng, là nguyên lí cấu tạo và chi phối vũ trụ, là nguyên nhân hết thảy mọi sự sống. Nó là “cái do đó mọi vật sinh ra, cái nhờ đó mọi vật sinh trưởng, cái trong đó mọi vật nhập vào sau khi tiêu tan, cái đó chính là Brahman”(2). Như vậy, thần Brahma là vị thần sáng tạo tối cao của Bàlamôn giáo. Trong khi đó, Đấng Tạo hoá của người Chăm lại là “Mẹ xứ sở” Pô Inư Nưgar. Đây là dị biệt lớn nhất và cơ bản nhất, theo chúng tôi, là căn nguyên sâu xa của quá trình biến đổi giáo lí Bàlamôn ở người Chăm. Rõ ràng, chế độ mẫu hệ Chăm đã biến Đấng Tạo hoá tối cao là Brahman thành một vị nữ thần. Về phương diện khác, cũng có thể Pô Inư Nưgar là vị nữ thần “bản địa” có trước, khi nhà nước Chămpa cùng với đẳng cấp Bàlamôn mất đi, thần “Mẹ xứ sở” Pô Inư Nưgar lại trở về ngự trị trong đời sống tâm linh của người Chăm. Theo chúng tôi, đây cũng chính là nguyên nhân cơ bản mà chế độ mẫu hệ cho đến nay vẫn tồn tại ở cả cộng đồng người Chăm Bàlamôn và Bàni mặc dù đã trải qua hàng nghìn năm hai tôn giáo phụ quyền ngự trị. 1.2. Về quan niệm âm – dương lưỡng hợp Quan niệm âm dương lưỡng hợp (yin – yang) của người Chăm rất nhất quán, bao trùm và chi phối hết thảy, vừa trừu tượng, vừa cụ thể, từ Đấng Tạo hoá tối cao hình thành nên vũ trụ cho đến những vật thể nhỏ nhất như trang phục, lễ vật, công cụ làm lễ, động tác hành lễ và các động tác phồn thực trong các nghi lễ. Hầu hết các dân tộc trên thế giới đều có quan niệm âm dương lưỡng hợp, nhất là ở các dân tộc có nền văn minh nông nghiệp lúa nước, nhưng để đạt đến trình độ nhất quán cao như của người Chăm, chúng tôi chưa tìm thấy. Có thể biểu tượng phồn thực linga – yoni của Shiva giáo và tín ngưỡng phồn thực của các cư dân nông nghiệp lúa nước Đông Nam Á, đã được người Chăm kết hợp, nâng lên mức bao trùm và chi phối mọi quan niệm, từ đời sống tâm linh cho đến những sự vật, hiện tượng của cuộc sống thế tục. 2. So sánh về thần linh Trong cuốn Mười tôn giáo lớn trên thế giới, Hoàng Tâm Xuyên có viết: “Tôn giáo Bàlamôn mà sau này phát triển thành Ấn Độ giáo có tới 300.000 nghìn vị thần linh”(3). Tín ngưỡng bản địa của người Chăm cũng như các dân tộc Đông Nam Á là tín ngưỡng đa thần. Xuất phát điểm của giáo lí Bàlamôn cũng là tín ngưỡng đa/phiếm thần nên khi vào với người Chăm rất dễ hoà hợp vì cùng có quan niệm vạn vật hữu linh. Cho đến nay, người Chăm Ahiêr quan niệm ở ba tầng vũ trụ (trời, đất và không) đâu đâu cũng có thần. Theo thống kê của Trung tâm Nghiên cứu văn hoá Chăm tỉnh Ninh Thuận, hiện nay có 116 vị thần linh chính được thỉnh mời trong các lễ tục Chăm, trong đó, có những vị thần “bản địa” mang đậm dấu ấn của chế độ mẫu hệ của người Chăm như các đấng tạo hoá: thần Mẹ xứ sở Pô Inư Nưgar, thần Cha trời Yang Pô - Yang Amư; các vị vua – thần được thờ trong các tháp ở Ninh Thuận. Còn những vị thần có nguồn gốc từ Bàlamôn giáo Ấn Độ cổ đại, khi vào Chămpa vẫn được người Chăm thờ cúng nhưng đều đã được thay bằng những vị thần “địa phương” hoặc mang những tên gọi khác bằng tiếng Chăm: Đấng Tạo hoá Brahma (nam thần) thành Đấng Tạo hoá Pô Inư Nưgar (nữ thần); Thần Shiva, vị thần mà người Chăm tôn thờ, được gọi là Pô Ginuơr Mơtri; bò thần Nandil biến thành bò thần Kapil và trở thành nhân vật trong truyện cổ dân gian Chăm(4); thần gió Vâyu thành thần gió Pô Yan An Angin; thần lửa Agni thành thần lửa Yang Apui; thần mặt trời Surya thành thần mặt trời Pô Atlitiak. Ngoài ra, còn có rất nhiều vị thần “bản địa” của người Chăm như thần gò mối, thần núi, thần biển, thần thổ địa, các mẫu thần mẹ xứ sở, thần tổ tiên, thần tổ nghề, hàng vài chục nhân thần gắn với những sự tích lịch sử văn hoá Chăm, v.v… Những vị thần chính của Bàlamôn giáo chỉ còn tồn tại trên các mảng điêu khắc Chăm trải suốt miền Trung Việt Nam càng chứng tỏ rằng, Bàlamôn giáo, tôn giáo chính thống của các triều đại Chămpa chỉ đến tầng lớp trên (văn hoá cung đình). Mặc dù dưới chế độ thần quyền ngự trị, người dân bắt buộc phải theo (thờ bò và thờ biểu tượng phồn thực linga – yoni của Shiva giáo), nhưng các tầng lớp nhân dân vẫn giữ được những truyền thống bản địa. Vì lẽ đó, tên của các vị thần Bàlamôn ít được nhắc tới trong các nghi lễ vòng đời của người Chăm Ahiêr. Trong nghi lễ tang ma hay lễ nhập kút, ngoài các vị thần có nguồn gốc từ ấn Độ, các vị nhân thần của người Chăm luôn được thỉnh mời: Ppo Păn, Ppo Klongirai, Ppo Rame, Ppo Sa Nư, Ppoklong Kasiet, Chay Ka Thun, Ppo Tang, Ppo Gilau, Ppo Riyak, Ppo Đăm, v.v… Các ông thầy kéo đàn kanhi (Kadhar) theo thứ tự hát kể cuộc đời, công trạng của các vị nhân thần xưa kia của người Chăm. Ngoài ra, rất nhiều vị nữ thần cũng được thỉnh mời như: Bà Chúa xứ Taha (Po Inư Nưgar Taha); Bà Chúa xứ Bà Râu (Po Inư Nưgar Mưrau); Bà Chúa xứ Maram (Po Inư Nưgar Hamuram)(5). 3. So sánh về các nghi lễ vòng đời người Bàlamôn giáo quan niệm con người phải trải qua bốn thời kì(6). Bốn thời kì đó con người lần lượt phải phấn đấu cho bốn mục tiêu quan trọng là:1/ Dharma (bổn phận, đạo lí).2/ Artha (của cải, sự thịnh vượng).3/ Kama (tình yêu).4/ Moksha (giải thoát). Trong bốn thời kì đó, con người phải trải qua rất nhiều lễ thức cùng với sự tế tự rất phức tạp, kể từ khi chưa thụ thai cho đến khi giải thoát. Có lẽ không một tôn giáo nào lại có nhiều lễ thức dành cho một con người như ở Bàlamôn giáo. Theo A.L. Basham thì có tới 40 lễ thức (Sanshora) diễn ra trong suốt một đời người(7). Trong giáo lí Bàlamôn cổ đại có nhiều quy định về sự tế tự rất phức tạp, trong đó “gia đình tế” có tới 12 loại nghi thức cúng tế cho con người(8). 3.1. Về giai đoạn sinh Theo Bàlamôn giáo, khi đứa trẻ chưa ra đời đã có tới 3 lễ thức: lễ thức làm cho sự thụ thai được thuận lợi (Garbhadhana); lễ thức làm cho sự sinh đẻ thuận lợi (Punsavana); lễ thức giữ cái thai trong bụng cho đủ tháng (Simantonnayana). Khi đứa trẻ ra đời có các lễ thức như lễ thức đánh dấu đứa trẻ ra đời (Giataharma) được tổ chức trước khi cắt rốn. Trong lễ đó, ông thầy đọc câu thần chú (Mantra) vào tai đứa trẻ, nhỏ mật ong vào miệng và đặt tên cho đứa bé (bố mẹ phải giữ bí mật cái tên này cho đến khi làm lễ cúng chính thức (lễ Upanayana). Lễ thức quan trọng tiếp theo là lễ lần đầu tiên đứa trẻ được ăn thức ăn cứng (Annaprasana), được tổ chức khi đứa bé được 6 tháng tuổi. Khi đứa bé được 3 tuổi thì có lễ cắt tóc, chỉ để lại một chỏm tóc trên đầu. Điều đáng lưu ý là tất cả những lễ thức trên chỉ làm cho con trai(9).Theo tập tục của người Bàlamôn ấn Độ, lễ thức sinh lần thứ hai (Upanayana) chỉ có ba đẳng cấp xếp trên được làm (Bàlamôn; Kristrya và Vaissya). Trong đó, đứa trẻ thuộc đẳng cấp Bàlamôn được làm khi 8 tuổi, thuộc đẳng cấp Kristrya-11 tuổi và thuộc đẳng cấp Vaisya-12 tuổi. Sau lễ thức này, đứa trẻ được trở thành thành viên đầy đủ của xã hội và được đeo dây thiêng (Yidjnopavita). Lễ thức này không mang tính chất lễ trưởng thành về giới như lễ cắt bao quy đầu (cho nam) hay lễ cấm phòng (cho nữ) như của Islam giáo. Sau lễ thức này, đứa trẻ bước vào thời kì học hành. Thế nhưng, trong các nghi lễ vòng đời người Chăm Bàlamôn đương đại không có những lễ thức dành cho đứa trẻ như trong giáo lí Bàlamôn quy định. Những kiêng kị trong nghi lễ khi sinh đẻ của người Chăm chủ yếu mang tính truyền thống bản địa. Một số lễ thức sinh đẻ có thể là yếu tố văn hoá bản địa Chăm, cũng có thể là do ảnh hưởng của các dân tộc khác như lễ cúng mụ, tục nằm lửa, lễ trình tổ tiên, đeo dây bùa trừ tà “Ikak tamrak”… Các lễ thức này đều phổ biến ở các dân tộc Đông Nam Á.
3.2. Về nghi lễ trưởng thành Những người theo Bàlamôn giáo ở Ấn Độ, sau khi làm lễ đeo dây thiêng (Yidjnopavita), đứa trẻ (chỉ tính con trai) đi học kinh Vêđa. Sau khi học xong, làm lễ thức tẩy rửa và trở thành Snatara và trở về nhà lấy vợ. Giáo lí Bàlamôn cho rằng lấy vợ nhằm ba mục đích chính: thực hiện nghĩa vụ tôn giáo bằng các nghi lễ hiến tế; sinh con cái nối dòng để khi chết được thanh thản ở thế giới bên kia; là niềm sảng khoái tình dục. Thế nhưng, những nghi lễ trưởng thành bị người Chăm Ahiêr coi nhẹ. Trong khi giáo lí Bàlamôn quy định những nghi lễ sinh đẻ, trưởng thành chủ yếu dành cho con trai và nhiệm vụ người chồng là nối dòng và thực hiện những nghi lễ hiến tế, thì ở người Chăm Bàlamôn, những nhiệm vụ ấy là của người vợ.
Rõ ràng, chế độ mẫu hệ của người Chăm đã làm thay đổi cơ bản giáo lí phụ quyền Bàlamôn. Đó là một trong những hiện tượng phái sinh giáo lí Bàlamôn, hình thành nên những dị biệt với văn hoá Ấn Độ, tạo nên sắc thái văn hoá Chăm. 3.4. Về nghi lễ cưới Nghi lễ cưới của người Chăm hoàn toàn chịu sự chi phối của chế độ mẫu hệ, do nhà gái chủ động cưới chồng về cho con gái. Các nghi lễ từ lễ dạm, lễ hỏi, lễ cưới cũng như các nghi thức cúng bái đều mang tính bản địa. Đáng lưu ý là trong 3 ngày cưới, cô dâu chú rể bị cấm không được “động phòng”. Hiện tượng “ba đêm cấm động phòng” trong lễ cưới của người Chăm là một nét đẹp trong hôn lễ đã được nhiều nhà nghiên cứu đề cập đến nhưng mới chỉ nêu hiện tượng, chưa có sự giải thích nguồn gốc của tập tục này. Theo chúng tôi, đây là tập tục của giáo lí Bàlamôn để lại: “Giáo lí Bàlamôn coi tình dục là cái thiêng. Trong ba ngày cưới, đôi tân hôn không được tiến hành giao phối”(10). Như vậy, nghi lễ cưới của người Chăm Ahiêr ít nhiều còn tàn tích của Bàlamôn giáo.
3.5. Về tang lễ và quan niệm luân hồi giải thoát 3.5.1. Về luân hồi giải thoát Trong các nghi lễ vòng đời, chỉ có tang lễ của người Chăm Ahiêr là còn giữ được nhiều truyền thống Bàlamôn giáo nhất. Quan niệm “luân hồi giải thoát” từ thời kì Vêđa trước Công nguyên vẫn tồn tại trong tiềm thức người Chăm Ahiêr ở thế kỉ XXI. Tư tưởng giải thoát của thời kì Vêđa chia làm ba giai đoạn. Tư tưởng giải thoát luân hồi thể hiện ở thời kì thứ ba của Bàlamôn, thể hiện ở bộ kinh Upanisad (áo nghĩa thư). Giai đoạn này con người phải noi theo phương pháp tu trì chân ngã dần dần hoàn thiện, tới lúc chân ngã hoàn thiện thì Atman trở thành Brahman, tức là giải thoát, chấm dứt luân hồi. Sau này, đạo Phật và đạo Giaina lấy luân hồi giải thoát làm tư tưởng của mình và phát triển thêm tư tưởng “nghiệp báo luân hồi”. Qua những gì người Chăm thể hiện trong nghi lễ tang ma, không thấy xuất hiện tư tưởng “nghiệp báo luân hồi”. Điều này thể hiện ở việc người Chăm phân biệt các loại nghi lễ tang ma dành cho các loại chết. Người chết sẽ được làm lễ hoả táng lớn, linh hồn được giải thoát và được nhập 9 mảnh xương trán (sau khi hoả táng) vào mộ kút chính của dòng họ nếu như người đó chết “trọn vẹn” hay còn gọi là chết “bình thường, chết tốt” (Mưtai sian – là những trường hợp chết toàn thây, chết tại nhà, chết đủ 50 tuổi trở lên, có gia đình, lấy vợ lấy chồng là người cùng dân tộc, cùng tôn giáo). Còn ở cõi trần, con người có sống tốt đến đâu, nếu chết “không trọn vẹn” (Mưtai phào – không hội đủ các tiêu chuẩn chết “trọn vẹn” như trên) thì linh hồn không được giải thoát, sẽ không được nhập kút chính về với thần tổ tiên (On Proh) mà phải nhập vào kút phụ nằm lạnh lẽo ở bên ngoài khu mộ kút dòng họ và linh hồn sẽ không được siêu thoát. Như vậy, sự sống và cái chết của người Chăm Ahiêr không tuân thủ luật “nhân – quả”, không chịu sự chi phối của “nghiệp”, “báo” như các giáo phái hậu Vêđa. 3.5.2. Về sự phân biệt đẳng cấp Trong xã hội Chăm ngày nay, sự phân biệt đẳng cấp gần như đã mất trong cuộc sống hiện đại mà chỉ còn tên gọi. Nhưng trong nghi lễ tang ma, quan niệm ấy vẫn còn rõ nét, đó là sự quy định các loại lễ tang dành cho các dòng tộc theo đẳng cấp từ xa xưa. Dù ngày nay, người chết có giàu có đến đâu, làm đến chức vụ gì trong xã hội mới, nếu người đó thuộc dòng họ đẳng cấp thấp, vẫn chỉ được làm những lễ tang nhỏ, thậm chí không được làm lễ hoả táng mà chỉ làm địa táng – theo quan niệm người Chăm, địa táng là xuống Địa Ngục. Nhiều người rất nghèo, nhưng khi chết lại được làm lễ tang lớn, được giải thoát nếu người đó thuộc dòng họ đẳng cấp cao. Chúng ta đều biết, Bàlamôn giáo là tôn giáo phân biệt đẳng cấp khắc nghiệt, cơ sở giáo lí nhằm mục đích bảo vệ quyền lợi cho tầng lớp tăng lữ. Khi vào Chămpa, tư tưởng này đã là công cụ thống trị của các triều đại Chămpa để bảo vệ cho giai cấp quý tộc. Về sau, sự phận biệt đẳng cấp dần dần mất đi cùng với vương quyền và thần quyền. Ngày nay, sự phân biệt đẳng cấp chỉ còn trong nghi lễ tang ma, do các tăng lữ Bàlamôn làm chủ lễ. 3.5.3. Về sự tế tự Bàlamôn vốn là tôn giáo có nhiều phép thuật, bùa chú và tế tự rất phức tạp. Đặc điểm này còn ảnh hưởng rất nặng nề trong đời sống người Chăm. Hàng trăm lễ hội, tế tự quanh năm với hàng loạt phép thuật, bùa chú, những lễ vật nặng nề với những quy định chặt chẽ là sự ảnh hưởng sâu đậm của thời kì Vêđa(11). Để thực hành lễ, các chức sắc Chăm Bàlamôn phải học một khối lượng rất lớn các bài tế lễ, hàng loạt các nghi thức, động tác, bùa chú rất phức tạp và trừu tượng, nhiều khi rất khó hiểu. Các nghệ nhân phải thuộc hàng trăm bài táng ca, hàng trăm hình vẽ bùa chú, văn khấn, thần chú và hàng loạt động tác hành lễ. Những nghi thức phức tạp ấy được tiến hành theo một quy tắc rất chặt chẽ và nhất quán, chủ yếu là theo những sách cổ Chăm truyền lại. Nhiều vị chức sắc hành lễ gần như thuộc lòng, nhưng không phải nghi thức nào cũng hiểu hết ý nghĩa. Khi được hỏi, các thầy trả lời “xưa sao, nay vậy”. Các nhà khoa học đều cho rằng, tư tưởng triết lí trong tín ngưỡng về đời sống tâm linh là cái tồn tại lâu bền nhất. Có lẽ vì thế nên về cơ bản, tư tưởng Bàlamôn giáo vẫn ngự trị trong đời sống tâm linh người Chăm Ahiêr, mặc dù đã trải qua nhiều thời kì đứt gãy văn hoá. 3.6. Về tín ngưỡng thờ Kút Người theo Bàlamôn giáo ở Ấn Độ không có tục giữ lại 9 miếng xương trán sau khi hoả thiêu như của người Chăm Bàlamôn hiện nay. Giáo lí Bàlamôn quy định: “Sau khi thiêu, mọi người tắm rửa và ba ngày sau, những mảnh xương chưa cháy hết và tro được thu gom rồi thả xuống sông Hằng”(12). Những tư liệu của người Trung Hoa cũng cho chúng ta biết, trước đây, người Chăm không có tục giữ lại 9 miếng xương trán để nhập Kút: “… Khi khiêng người chết đến gần một con sông thì họ thôi khóc; họ đặt xác lên đống củi rồi đốt, sau đó nhặt lấy tro than cho vào một cái lọ bằng đất, đem ném xuống sông, rồi mọi người về, tránh không nói một tiếng nào, có lẽ để linh hồn người chết không tìm được đường về”(13). Như vậy, tục nhập kút và thờ kút của người Chăm Bàlamôn không phải là tín ngưỡng của đạo Bàlamôn và trước đây cũng không có. Vậy nguồn gốc tục thờ kút của người Chăm xuất phát từ đâu? có từ bao giờ? Ông Sử Văn Ngọc trong bài viết: Đám ma người Chăm Bàlamôn Thuận Hải cho rằng tục chặt thủ cấp khi thiêu người chết là xuất phát từ sự tích Um Mưrup, con vua Rum Muk, một thái tử đạo Bàlamôn bị đạo Hồi mê hoặc phản bội vua cha, sau bị bêu đầu làm gương”(14). Theo các sử liệu khác nhau, thời Chămpa, việc mang xương cốt về thờ chưa có. Sau khi thiêu, phải mang tro bỏ trên các dòng sông, suối lớn nhỏ: của vua chúa thì bỏ vào biển cả, của quý tộc giàu có thì bỏ xuống sông, của dân lao động nghèo thì bỏ trên dòng suối hoặc mương nước, ao hồ. Theo truyền thuyết, từ thời vua Pô Alloah đến Pô Klongirai (vào khoảng cuối thế kỉ XI) xương cốt của vua chúa được chôn ở trong tháp, còn của quý tộc thì ở lăng tẩm. Đối với dân lao động nghèo thì vẫn bỏ tro xuống nước. Cho đến khi Pô Klongirai lên ngôi, xương cốt dân nghèo mới được chôn vào kút dưới các biểu tượng đá để thờ phụng nhờ một sự kiện còn lưu giữ trong truyền thuyết Chăm về vị “Vua lác” (Pô Klongirai)(15). Qua những lí giải trên, với truyền thống văn hoá bản địa, việc thờ cúng tổ tiên là một nhu cầu tâm linh của cư dân Đông Nam Á. Có lẽ vì vậy, tục thờ kút như một biểu tượng cho những người đã khuất là tín ngưỡng thờ tổ tiên xa xưa của người Chăm, được khôi phục lại nhằm mục đích cố kết cộng đồng và đáp ứng nhu cầu thờ tổ tiên vào những thế kỉ sau này. Vì vậy, theo chúng tôi, tục thờ kút là một hiện tượng phái sinh của Ấn Độ giáo.
4. Thay lời kết
Qua một vài so sánh giữa những yếu tố tiền Bàlamôn giáo và Bàlamôn giáo biểu hiện trong nghi lễ vòng đời của người Chăm Ahiêr, chúng tôi thấy Bàlamôn giáo không còn là một tôn giáo nguyên gốc mà đã “Chăm hoá” thành một kiểu tôn giáo dân tộc, tôn giáo địa phương. Thứ tôn giáo ấy (chúng tôi tạm gọi là Ahiêr) coi Đấng Tạo hoá là “Mẹ xứ sở” Pô Inư Nưgar (thay cho Brahma), các giáo chủ là các tăng lữ cả sư ở các khu vực đền tháp. Tuy không có giáo lí, giáo luật nhưng từ những quy định khá chặt chẽ của chế độ mẫu hệ, và đặc biệt là những quy định khắt khe trong tín ngưỡng thờ kút: nhập kút theo dòng họ mẹ; hôn nhân đồng tôn giáo, đồng dân tộc, phải trải qua đầy đủ những nghi thức chuyển tiếp, phải có vợ có chồng, phải chết “trọn vẹn” và làm nghi lễ tang ma trọn vẹn mới được giải thoát và nhập kút về với tổ tiên, v.v… Những quy định ấy được người Chăm tuân thủ một cách tự nguyện. Điều đó chứng tỏ rằng cộng đồng người Chăm Bàlamôn đã đặt niềm tin vào một thứ tôn giáo của riêng mình. Chính những quy định chặt chẽ, nhất quán của một kiểu tôn giáo mới đang có ở người Chăm đã cố kết xã hội người Chăm Bàlamôn một cách bền chặt. Bàlamôn hay Ấn Độ giáo sau này du nhập vào Chămpa, được nhiều triều đại sùng bái với nhiều giáo phái khác nhau mà các di tích thờ các vị thần Ấn Độ còn rải rác khắp miền Trung Việt Nam. Nhưng đối với người Chăm, Bàlamôn giáo với những tính chất bảo vệ chế độ đẳng cấp của nó đa phần chỉ đến được với tầng lớp vua chúa, quý tộc và tăng lữ Bàlamôn, còn dân chúng ở các tầng lớp dưới vẫn giữ được truyền thống bản địa. Bàlamôn giáo đã không trở thành một tôn giáo phổ quát trong xã hội Chăm. Một phần bị khép kín với Bàlamôn thế giới, phần khác, khi tầng lớp vua chúa, quý tộc không còn nữa, Bàlamôn giáo dần dần mất hẳn vị thế trong xã hội Chăm. Đó chính là điều kiện xã hội để những truyền thống bản địa trỗi dậy chiếm lĩnh đời sống tâm linh của dân chúng. Suốt quá trình bản địa hoá, những yếu tố ngoại sinh (truyền thống Bàlamôn giáo) đã hỗn dung với những yếu tố nội sinh (truyền thống bản địa). Người Chăm đã sàng lọc, lược bỏ đi những gì không phù hợp với đời sống dân chúng của giáo lí Bàlamôn và thay vào những yếu tố bản địa được người Chăm chấp nhận, hình thành nên một thứ tôn giáo dân tộc, tôn giáo địa phương. Chính tôn giáo ấy đã hình thành nên các giá trị của văn hoá truyền thống Chăm đặc sắc, phong phú, đa dạng.
Cứ chơi cho hết đời trai trẻ
Rồi âm thầm lặng lẽ ... đạp xích lô .
|
| |
| |
| phuocdeptrai | Date: Saturday, 2010-11-13, 3:02 PM | Message # 4 |
|
Trung Tướng
Group: Admin
Messages: 561
Status: Offline
| TÍN NGƯỠNG PHỒN THỰC Tín ngưỡng phồn thực là một hiện tượng tôn giáo có tính toàn thế giới. Hầu như ở đâu ngày nay người ta cũng bắt gặp những vết tích của nó, như những hình vẽ trong hang động, những tượng đá cổ sơ hình người đàn bà đầu nhỏ, mặt mũi không rõ nét, nhưng mông, vú, âm vật thì rất to... Tục thờ Linga-yoni (dương - âm vật) không chỉ xuất hiện ở Ần Độ, Nêpan mà còn có ở những nền văn hóa khác như Champa. Linga và Yoni được xem như hai vị thần, hai nguyên lý khởi nguyên của vũ trụ, phân biệt và hòa hợp với nhau để sinh ra vạn vật. Linga và Yoni Ở Việt Nam, tín ngưỡng phồn thực không mang tính biểu tượng cao và xa như ở Trung Hoa và Ần Độ. Trước hết, nó biểu hiện ở tục thờ sinh thực khí, biểu tượng của năng lượng thiêng sinh ra muôn loài. Linga-yoni thấp thoáng có mặt ở khắp nơi như cái cày cày xuống lòng đất mẹ, chày và cối, bánh chưng (gói vuông) và bành dày (gói dài), chiếc chìa vôi cắm vào bình vôi, đũa bông cắm vào bát cơm quả trứng trên quan tài người chết... Mỗi biểu tượng này đều có những ý vị riêng biệt, nhưng chung một triết lý phồn thực. Cái cày là biểu tượng dương vật giao hợp với đất mẹ để sinh sản ra hoa trái. Bình vôi cắm chìa có mặt trong mỗi gia đình là biểu hiện của sự hòa hợp, động tác rút ra đút vào khi lấy vôi tiêm trầu nhất là trầu cưới, chỉ sự giao hợp. Một chiếc thạp đồng với hình tượng nam nữ giao phối Ngoài việc thờ sinh thực khí, tín ngưỡng Việt Nam còn thờ hành vi giao phối, đó là một đặc điểm thể hiện việc chú trọng đến các mối quan hệ của văn hóa nông nghiệp, nó đặc biệt phổ biến ở vùng Đông Nam Á. Các hình nam nữ đang giao phối được khắc trên mặt trống đồng tìm được ở làng Đào Thịnh (Yên Bái), có niên đại 500 trước Công nguyên. Ngoài hình tượng người, cả các loài động vật như cá sấu, gà, cóc,... cũng được khắc trên mặt trống đồng Hoàng Hạ (Hòa Bình). Vào dịp hội đền Hùng, vùng đất tổ lưu truyền điệu múa "tùng dí", thanh niên nam nữ cầm trong tay các vật biểu trưng cho sinh thực khí nam và nữ, cứ mỗi tiếng trống "tùng" thì họ lại "dí" hai vật đó lại với nhau. Tín ngưỡng phồn thực là một hiện tượng văn hóa - tôn giáo, có một sức sống mãnh liệt trong đời sống tâm linh của người Việt Nam.
Cứ chơi cho hết đời trai trẻ
Rồi âm thầm lặng lẽ ... đạp xích lô .
|
| |
| |
| phuocdeptrai | Date: Saturday, 2010-11-13, 3:04 PM | Message # 5 |
|
Trung Tướng
Group: Admin
Messages: 561
Status: Offline
| Đặc điểm của tín ngưỡng Việt Nam Tín ngưỡng Việt Nam giống như các bộ phận khác của văn hóa Việt Nam đều mang những đặc trưng của văn hóa nông nghiệp[cần dẫn nguồn]. Tôn trọng và gắn bó mật thiết với thiên nhiên: thể hiện ở tín ngưỡng sùng bái tự nhiên Hài hòa âm dương: thể hiện ở các đối tượng thờ cúng: Trời-Đất, Tiên-Rồng, ông đồng-bà đồng,... Đề cao phụ nữ: thể hiện ở rất nhiều nữ thần như các Mẫu Tam phủ (Bà Trời-Đất-Nước), Mẫu Tứ phủ (Bà Mây-Mưa-Sấm-Chớp),... Tính tổng hợp và linh hoạt và hệ quả là tôn giáo đa thần chứ không phải độc thần như trong nhiều tôn giáo khác. Phân loại tín ngưỡng Việt Nam Tín ngưỡng phồn thực Thời xa xưa, để duy trì và phát triển sự sống, ở những vùng sinh sống bằng nghề nông cần phải có mùa màng tươi tốt và con người được sinh sôi nảy nở. Để làm được hai điều trên, những trí tuệ sắc sảo sẽ tìm các quy luật khoa học để lý giải hiện thực và họ đã xây dựng được triết lý âm dương, còn những trí tuệ bình dân thì xây dựng tín ngưỡng phồn thực (phồn = nhiều, thực = nảy nở). Tín ngưỡng phồn thực ở Việt Nam được thể hiện ở hai dạng: thờ cơ quan sinh dục của cả nam lẫn nữ và thờ hành vi giao phối, khác biệt với một số nền văn hóa khác như Ấn Độ chẳng hạn, chỉ thờ sinh thực khí của nam mà thôi. Thờ cơ sinh thực khí Thờ sinh thực khí nam và nữ của đồng bào dân tộc Chăm. Cột hình tròn (linga-dương) biểu hiện cho nam, hình bệ vuông (yoni-âm) biểu hiện cho nữ.Thờ sinh thực khí (sinh = đẻ, thực = nảy nở, khí = công cụ) là hình thái đơn giản của tín ngưỡng phồn thực. Nó phổ biến ở hầu hết các nền văn hóa nông nghiệp trên thế giới[cần dẫn nguồn]. Nhưng khác với hầu hết các nền văn hóa khác là chỉ thời sinh thực khí nam, tín ngưỡng phồn thực Việt Nam thờ sinh thực khí của nam lẫn nữ. Việc thờ sinh thực khí được tìm thấy ở trên các cột đá có niên đại hàng ngàn năm trước Công nguyên. Các sinh thực khí còn được thấy rất nhiều ở thánh địa Mỹ Sơn vẫn còn nguyên dạng đến ngày nay. Ngoài ra nó còn được đưa vào các lễ hội, lễ hội ở làng Đồng Kỵ (Bắc Ninh) có tục rước cặp sinh thực khí bằng gỗ vào ngày 6 tháng giêng[cần dẫn nguồn], sau đó chúng được đốt đi, lấy tro than chia cho mọi người để lấy may. Thờ hành vi giao phối Ngoài việc thờ sinh thực khí, tín ngưỡng Việt Nam còn thờ hành vi giao phối, đó là một đặc điểm thể hiện việc chú trọng đến các mối quan hệ của văn hóa nông nghiệp, nó đặc biệt phổ biến ở vùng Đông Nam Á. Các hình nam nữ đang giao phối được khắc trên mặt trống đồng tìm được ở làng Đào Thịnh (Yên Bái), có niên đại 500 trước Công nguyên. Ngoài hình tượng người, cả các loài động vật như cá sấu, gà, cóc,... cũng được khắc trên mặt trống đồng Hoàng Hạ (Hòa Bình). Vào dịp hội đền Hùng, vùng đất tổ lưu truyền điệu múa "tùng dí", thanh niên nam nữ cầm trong tay các vật biểu trưng cho sinh thực khí nam và nữ[cần dẫn nguồn], cứ mối tiếng trống "tùng" thì họ lại "dí" hai vật đó lại với nhau. Phong tục "giã cối đón dâu" cũng là một biểu hiện cho tín ngưỡng phồn thực, chày và cối là biểu tượng cho sinh thực khí nam và nữ[cần dẫn nguồn]. Ngoài ra một số nơi còn vừa giã cối (rỗng) vừa hát giao duyên. Trống đồng - biểu hiện của tín ngưỡng phồn thực Vai trò của tín ngưỡng phồn thực lớn tới mức ngay cả chiếc trống đồng, một biểu tượng sức mạnh của quyền lực, cũng là biểu tượng toàn diện của tín ngưỡng phồn thực. Hình dáng của trống đồng phát triển từ cối giã gạo Cách đánh trống theo lối cầm chày dài mà đâm lên mặt trống mô phỏng động tác giã gạo Tâm mặt trống là hình Mặt Trời biểu trưng cho sinh thực khí nam[cần dẫn nguồn], xung quanh là hình lá có khe rãnh ở giữa biểu trưng cho sinh thực khí nữ[cần dẫn nguồn] Xung quanh mặt trống đồng có gắn tượng cóc, một biểu hiện của tín ngưỡng phồn thực[cần dẫn nguồn] (xem thêm Con cóc là cậu ông trời) Tín ngưỡng sùng bái tự nhiên Do là một đất nước nông nghiệp nên việc sùng bái tự nhiên là điều đễ hiểu. Điều đặc biệt của tín ngưỡng Việt Nam là một tín ngưỡng đa thần và âm tính (trọng tình cảm, trọng nữ giới). Có giả thuyết cho rằng đó là do ảnh hưởng của chế độ mẫu hệ thời xưa tại Việt Nam[cần dẫn nguồn]. Các vị thần ở Việt Nam chủ yếu là nữ giới, do ảnh hưởng của tín ngưỡng phồn thực như đã nói ở trên nên các vị thần đó không phải là các cô gái trẻ đẹp như trong một số tôn giáo, tín ngưỡng khác mà là các bà mẹ, các Mẫu. (Xem thêm Đạo Mẫu). Thờ Tam phủ, Tứ phủ Tam phủ là danh từ để chỉ ba vị thánh thần: Bà Trời (hay Mẫu Thượng Thiên), Bà Chúa Thượng (hay Mẫu Thượng Ngàn), Bà Nước (hay Mẫu Thoải). Tứ phủ gồm ba vị Mẫu trên cộng thêm Mẫu Địa phủ. Các Mẫu cai quản những lĩnh vực quan trọng nhất của một xã hội nông nghiệp. Về sau do ảnh hưởng của văn hóa Trung Hoa nên có thêm Ngọc Hoàng, Thổ Công và Hà Bá. Thần Mặt Trời là vị thần quan trọng nhất, có mặt trên tất cả các trống đồng. Việc thờ trời ở Việt Nam có trước ở Trung Quốc.[cần dẫn nguồn] Thờ Tứ pháp Tứ pháp là danh từ để chỉ các bà thần Mây-Mưa-Sấm-Chớp, đại diện cho các hiện tượng tự nhiên có vai trò quan trọng trong xã hội nông nghiệp. Sau này khi Phật giáo vào Việt Nam thì nhóm các nữ thần này được biến thành Tứ pháp với truyền thuyết về Man Nương Phật Mẫu. Tứ pháp gồm: Pháp Vân (thần mây) thờ ở chùa Bà Dâu
Pháp Vũ (thần mưa) thờ ở chùa Bà Đậu
Pháp Lôi (thần sấm) thờ ở chùa Bà Tướng
Pháp Điện (thần chớp) thờ ở chùa Bà Dàn
Ảnh hưởng của Tứ Pháp ở Việt Nam rất lớn, nhiều lần triều đình nhà Lý phải rước tượng Pháp Vân về Thăng Long để cầu mưa. Thờ động vật và thực vật Khác với văn hóa phương tây là thờ các con vật có sức mạnh như hổ, sư tử, chim ưng,... tín ngưỡng Việt Nam thờ các con vật hiền lành hơn như trâu, cóc, chim, rắn, cá sấu,... các con vật đó gần gũi với cuộc sống của người dân của một xã hội nông nghiệp. Người dân còn đẩy các con vật lên thành mức biểu trưng như Tiên, Rồng. Theo truyền thuyết thì tổ tiên người Việt thuộc "họ Hồng Bàng" (có nghĩa là một loài chim nước lớn), thuộc giống "Rồng Tiên". Con rồng lần đầu tiên xuất hiện ở vùng Nam Á[cần dẫn nguồn], sau đó mới được phổ biến ở Trung Quốc rồi đến các nước phương tây. Con rồng có đầy đủ đặc tính của lối tư duy nông nghiệp: tổng hợp của cá sấu, rắn; sinh ra ở dưới nước nhưng lại có thể bay lên trời mà không cần cánh; có thể vừa phun nước vừa phun lửa. Có rất nhiều địa danh Việt Nam có tên liên quan đến rồng như Thăng Long, Hàm Rồng,... Thực vật được tôn sùng nhất là cây lúa, có Thần Lúa, Hồn Lúa, Mẹ Lúa,... đôi khi ta thấy còn thờ Thần Cây Đa, Cây Cau,...
Cứ chơi cho hết đời trai trẻ
Rồi âm thầm lặng lẽ ... đạp xích lô .
|
| |
| |
| phuocdeptrai | Date: Saturday, 2010-11-13, 3:07 PM | Message # 6 |
|
Trung Tướng
Group: Admin
Messages: 561
Status: Offline
| Tín ngưỡng sùng bái con người Ngoài phồn thực, tự nhiên, tín ngưỡng Việt Nam rất coi trọng con người. Hồn và vía Người Việt xưa cho rằng con người gồm phần thể xác và phần linh hồn. Một số dân tộc Đông Nam Á coi linh hồn gồm "hồn" và "vía". Vía được hình dung như phần trung gian giữa thể xác và hồn[cần dẫn nguồn]. Người Việt cho rằng người có ba hồn, nam có bảy vía và nữ có chín vía. Ba hồn gồm: Tinh (sự tinh anh trong nhận thức), Khí (năng lượng làm cho cơ thể hoạt động) và Thần (thần thái của sự sống). Bảy vía ở đàn ông cai quản hai tai, hai mắt, hai lỗ mũi và miệng. Chín vía ở nữ giới cai quản bảy thứ như ở nam giới cộng thêm hai vía nữa. Hai vía này có nhiều cách giải thích. Chúng có thể là núm vú có vai trò quan trọng trong nuôi con. Tuy nhiên có cách giải thích khác (xem thêm chín vía). Người Việt thường có câu nói nam có "ba hồn bảy vía" còn nữ có "ba hồn chín vía", cũng là từ các quan niệm trên mà ra. Hồn và vía dùng thể xác làm nơi trú ngụ, trường hợp hôn mê ở các mức độ khác nhau được giả thích là vía và hồn rời bỏ thể xác ở các mức độ khác nhau. Nếu phần thần của hồn mà rời khỏi thể xác thì người đó chết. Khi người chết, hồn nhẹ hơn sẽ bay sang kiếp khác còn vía nặng hơn sẽ bay là là mặt đất rồi tiêu tan. Thế nên mới có những câu ngạn ngữ như: "hồn xiêu phách lạc" (phách tức là vía; ở đây muốn nói trạng thái run sợ, mất chủ động), "sợ đến mức hồn vía lên mây" ... Khi chết là hồn đi từ cõi dương gian đến cõi âm ty, cõi đó cũng được tưởng tượng có nhiều sông nước như ở cõi dương gian nên cần phải đi bằng thuyền nên nhiều nơi chôn người chết trong những chiếc thuyền. Tổ tiên Người Việt là một trong những dân tộc có tục thờ cúng tổ tiên sâu đậm và sớm nhất, nó gần như trở thành một tôn giáo: Đạo ông bà. Thà đui mà giữ đạo nhà
Còn hơn sáng mắt cha ông không thờ.
(Nguyễn Đình Chiểu, Lục Vân Tiên) Người phương tây coi trọng ngày sinh thì người Việt coi trọng ngày mất. Họ cho rằng người đã mất đi về nơi chín suối. Bàn thờ tổ bao giờ cũng được đặt ở nơi trang trọng nhất. Ngày xưa khi cúng lễ bao giờ cũng có nước (hoặc rượu) cùng với những đồ tế lễ khác như vàng mã. Sau khi cúng xong thì đem đốt vàng mã rồi đổ rượu hoặc nước lên đống tro tàn -- khói bay lên trời, nước hòa với lửa thấm xuống đất -- theo họ như thế tổ tiên mới nhận được. Hành động đó được cho là sự hòa quyện Nước-Lửa (âm dương) và Trời-Đất-Nước (tam tài) mang tính triết lý sâu sắc[cần dẫn nguồn]. Thổ công Thổ Công là một vị thần được thờ trong gia đình, một dạng của Mẹ Đất, là vị thần trông coi nhà cửa, định đoạt họa phúc cho một gia đình. Sống ở đâu thì có Thổ Công ở đó: "Đất có Thổ Công, sông có Hà Bá". Một số giả thuyết cho rằng Thổ Công là một trong ba vị Táo Quân xuất hiện trong truyện sự tích Táo Quân (hay Sự tích ba ông đầu rau). Người chồng mới là Thổ Công (trông coi việc bếp núc, còn gọi là "vua bếp"), người chồng cũ là Thổ Địa (trông coi việc nhà cửa), người vợ là Thổ Kỳ (trông coi việc mua bán). Tuy nhiên, một số người cho rằng Thổ Công là vị thần cai quản vùng đất còn Táo Quân chỉ coi việc bếp núc trong nhà. Thổ Công được nhiều người tin là vị thần quan trọng nhất trong gia đình. Tổ tiên có công sinh thành dưỡng dục nên được tôn vinh nhất. Bàn thờ tổ tiên ở giữa, vị trí quan trọng nhất, bàn thờ Thổ Công ở bên trái, quan trọng thứ hai. Nhưng khi cúng lễ tổ tiên, người ta đều phải khấn Thổ Công trước để xin phép cho tổ tiên về. Ở Nam bộ, Thổ Công được thay bằng Ông Địa và thờ ở dưới đất (đất phải về với đất), nhiều nơi còn gọi Ông Địa là Thần Tài (mọi thứ đều từ đất mà ra). Thành hoàng làng Ở phạm vi gia đình, người Việt thờ tổ tiên và Thổ Công, ở phạm vi làng xã, người Việt thờ Thành hoàng. Giống như Thổ công, Thành hoàng cai quản và quyết định họa phúc của một làng. Không có làng nào ở Việt Nam mà không có Thành hoàng. Những người được thờ thường là những người có tên tuổi và địa vị, có công lao đối với làng đó. Tuy nhiên một số làng còn thờ những người lý lịch không "hay ho" gì như trẻ con, ăn xin, ăn mày,trộm cắp... nhưng họ chết vào "giờ thiêng". Vua tổ Ở phạm vi quốc gia, người Việt thờ Vua tổ, đó là Vua Hùng. Nơi thờ phụng ở Phong Châu, Phú Thọ. Ngày giỗ tổ là ngày 10 tháng 3 âm lịch. Tứ bất tử Người Việt còn thờ bốn vị thánh bất tử, đó là Tản Viên, Thánh Gióng, Chử Đồng Tử và Liễu Hạnh. Tản Viên biểu hiện cho ước vọng chiến thắng thiên tai, lụt lội; Thánh Gióng biểu hiện cho tinh thần chống giặc ngoại xâm; Chử Đồng Tử biểu hiện cho cuộc sống phồn vinh về vật chất; Liễu Hạnh biểu hiện cho cuộc sống phồn vinh về tinh thần của người dân Việt Nam
Cứ chơi cho hết đời trai trẻ
Rồi âm thầm lặng lẽ ... đạp xích lô .
|
| |
| |
| phuocdeptrai | Date: Saturday, 2010-11-13, 3:28 PM | Message # 7 |
|
Trung Tướng
Group: Admin
Messages: 561
Status: Offline
| tín ngưỡng phồn thực qua trò diễn hội làng châu thổ Bắc bộ Ngay từ đầu, duy trì và phát triển sự sống đã là một nhu cầu thiết yếu nhất của con người. Đối với văn hóa nông nghiệp, hai việc này lại càng bội phần hệ trọng. Để duy trì cuộc sống, cần cho mùa màng tươi tốt. Để phát triển sự sống, cần cho con người sinh sôi. Hai hình thức sản xuất lúa gạo để duy trì cuộc sống và sản xuất con người để kế tục dòng giống này có bản chất giống nhau. Đó là sự kết hợp của hai yếu tố khác loại (đất và trời, mẹ và cha). Từ một thực tiễn chung này, tư duy cư dân nông nghiệp Nam Á đã phát triển theo hai hướng: những trí tuệ sắc sảo đi tìm quy luật khoa học để lí giải hiện thực và họ xây dựng được triết lí âm dương; những trí tuệ bình dân nhìn thấy ở thực tiễn đó một sức mạnh siêu nhiên, bởi vậy mà sùng bái nó như thần thánh, kết quả là xuất hiện tín ngưỡng phồn thực (phồn = nhiều, thực = nảy nở). Ở Việt Nam, tín ngưỡng phồn thực từng tồn tại suốt chiều dài lịch sử, và có tới hai dạng biểu hiện: thờ cơ quan sinh dục nam nữ và thờ bản thân hành vi giao phối. Việc thờ cơ quan sinh dục nam nữ được gọi là thờ sinh thực khí (sinh = đẻ, thực = nảy nở, khí = công cụ). Đây là hình thái đơn giản của tín ngưỡng phồn thực, nó phổ biến ở các nền văn hóa nông nghiệp trên thế giới. Hình nam nữ với bộ phận sinh dục phóng đại được tìm thấy ở tượng đá với niên đại hàng nghìn năm trước công nguyên ở Văn Điển (Hà Nội), ở những khắc trên đá trong thung lũng Sa Pa. Trong việc trang trí nhà mồ Tây Nguyên thì tượng nam nữ với bộ phận sinh dục phóng to thường xuyên có mặt. Ở Hà Tĩnh và nhiều địa phương có tục thờ cúng nõ nường (nõ = cái nêm, tượng trưng cho sinh thực khí nam; nường = nang, mo nang, tượng trưng cho sinh thực khí nữ). Ở hội làng Đồng Kị (Hà Bắc) có tục rước sinh thực khí (làm bằng gỗ) vào ngày 6 tháng giêng; tan hội hai sinh thực khí được đốt đi và tro được đem chia cho mọi người mang ra rắc ngoài ruộng - hành động này có tác dụng như một ma thuật truyền sinh cho mùa màng. Theo các cụ thì năm nào bỏ qua tục này, trong làng sẽ có nhiều chuyện không lành xảy ra. Nhiều địa phương ở Vĩnh Phú, Hà Bắc, Hà Sơn Bình, trước đây vào dịp hội làng, người ta rước tới 18 bộ sinh thực khí và khi đám rước kết thúc, mọi người tranh cướp nhau những vật này vì tin rằng nó đern lại may mắn, no đủ cho cả năm. Việc thờ sinh thực khí còn thể hiện ở việc thờ các loại cột (cột đá tự nhiên hoặc cột đá được tạc ra, có thể có khắc chữ dựng trước cổng đền miếu, đình chùa) và các loại hốc (hốc cây, hốc đá trong các hang động, các kẽ nứt trên dá). Ở chùa Dạm (Hà Bắc) có một cột đá hình sinh thực khí nam có khắc nổi hình cặp rồng trời Lí. Ngư phủ ở sở đầm Hòn Đỏ (Khánh Hòa) có tục thờ một kẽ nứt lớn trên một tảng đá mà dân gian gọi là Lỗ Lường (một biến âm của tên gọi sinh thực khí nữ), vị nữ thần ngự ở đây là Bà Lường. Bên cạnh việc thờ sinh thực khí giống như nhiều dân tộc nông nghiệp khác, cư dân nông nghiệp lúa nước với lối tư duy chú trọng tới quan hệ còn có tục thờ hành vi giao phối, tạo nên một dạng tín ngưỡng phồn thực độc đáo, đặc biệt phổ biến ở khu vực Đông Nam Á. Trên nắp thạp đồng tìm được ở Đào Thịnh (Yên Bái, niên đại 500 năm trước công nguyên), xung quanh hình mặt trời với các tia sáng là tượng 4 đôi nam nữ đang giao hợp. Ở thân thạp khắc chìm hình những con thuyền, chiếc sau nối đuôi chiếc trước khiến cho hai con cá sấu - rồng được gắn ở mũi và lái của hai chiếc thuyền chạm vào nhau trong tư thế giao hoan. Hình chim, thú, cóc... giao phối tìm thấy ở khắp nơi. Nếu lưu ý rằng cóc tượng trưng cho việc cầu mưa, cầu mùa thì ý nghĩa phồn thực của loại tượng cóc giao phối lại càng rõ nét. Vào dịp hội đền Hùng, ở vùng đất tổ lưu truyền điệu múa "tùng dí": thanh niên nam nữ múa từng đôi cầm trong tay những vật biểu trưng cho sinh thực khí nam và nữ. Ở sở đầm Hòn Đỏ (Khánh Hòa) vừa nhắc đến, khi nhiều ngày liên tục không đánh được cá, đích thân người cầm đầu sở phải tới cầu xin, lạy 3 lạy và cầm vật tượng trưng cho sinh thực khí nam đâm vào Lỗ Lường 3 lần (lại con số 3, số lẻ là số ưa thích của người phương Nam!). Ở vùng La Sơn, La Cả (Hà Sơn Bình) trước đây có tục khi rã hội (tan đám), vị bô lão chủ trì chậm rãi đánh 3 hồi trống, rồi đến 3 hồi chiêng, và trong khoảng thời gian đó, đèn đuốc được tắt hết, mọi điều cấm kị được lâm thời huỷ bỏ, thanh niên nam nữ được tự do. Ý nghĩa của tục này là ở chỗ sự hợp thân tự nhiên của nam nữ trên đất cỏ được xem như một hành động mang tính cách ma thuật, có tác dụng kích động, nhắc nhở thiên nhiên, đất trời (giống nh*ư việc rắc tro đốt từ các hình sinh thực khí ra ruộng). Từ thời xa xưa, chày và cối - bộ công cụ thiết thân của người nông nghiệp Đông Nam Á - đã là những vật tượng trưng cho sinh thực khí nam và nữ, còn việc giã gạo là tượng trưng cho hành động giao phối. Không phải ngẫu nhiên mà trong vô vàn cách khác nhau được tách vỏ trấu khỏi hạt gạo người Đông Nam Á đã chọn cách này; trên các trống đồng khắc rất nhiều những hình nam nữ giã gạo từng đôi. Không gắn việc giã gạo với tín ngưỡng phồn thực sẽ không thể nào hiểu được tục "giã cối đón dâu": nhà trai bày chày cối trước cổng, khi dâu về đến nơi thì người nhà trai cầm chày mà giã không vào cối mấy tiếng. Đó là nghi lễ cầu chúc cho đôi vợ chồng trẻ được đông con nhiều cháu. Các làng quê xưa rất phổ biến tục nam nữ vừa giã cối (rỗng) vừa hát giao duyên - ngoài chức năng phụ là làm nhịp đệm việc giã cối còn thể hiện ước mong trai gái sẽ thành lứa đôi và sinh con đẻ cái. Không gắn với tín ngưỡng phồn thực cũng sẽ không hiểu được trò cướp cầu - một trò chơi Việt Nam rất độc đáo, đặc biệt phổ biến ở vùng đất tổ Phong Châu (Vĩnh Phú) và các khu vực xung quanh: Hai phe tranh nhau một quả cầu màu đỏ (dương), ai cướp được thì mang về thả vào hố (âm) của bên mình. Với cùng ước mong phồn thực, cầu may, cầu hạnh phúc là hàng loạt trò chơi như tung còn, ném cầu, đánh phết, đánh đáo... Vai trò của tín ngưỡng phồn thực trong đời sống của người Việt cổ lớn tới mức chiếc trống đồng - biểu tượng sức mạnh, biểu tượng quyền lực của người xưa - đồng thời cũng là biểu tượng toàn diện của tín ngưỡng phồn thực. Trước hết, cách đánh trống đồng theo lối cầm chày dài mà đâm lên mặt trống được khắc trên chính các trống đồng và còn được bảo lưu ở người Mường hiện nay là mô phỏng động tác giã gạo - động tác giao phối. Trên tâm mặt trống là hình mặt trời với những tia sáng biểu trưng cho sinh thực khí nam và giữa các tia sáng là một hình lá với khe ở giữa biểu trưng cho sinh thực khí nữ. Xung quanh mặt trống thường gắn các tượng cóc - con cóc trong ý thức của người Việt là "cậu ông trời", mang theo mưa, khiến cho mùa màng tốt tươi, cũng là một dạng biểu trưng của tín ngưỡng phồn thực. Cuối cùng, tiếng trống đồng rền vang mô phỏng âm thanh của tiếng sấm - cùng mang ý nghĩa trên. Ngay cả những hiện tượng tưởng chừng rất xa xôi như chùa Một Cột (dương) trong cái hồ vuông (âm), tháp Bút (dương) và đài Nghiên (âm) ở cổng đền Ngọc Sơn (Hà Nội), cửa sổ tròn (dương) trên gác Khuê Văn (tượng trưng cho sao Khuê) soi mình xuống hồ vuông (âm) Thiên Quang Tỉnh trong Văn Miếu... cũng đều liên quan tới tín ngưỡng phồn thực. Cũng không phải ngẫu nhiên mà ở các nơi thờ cúng thường gặp thờ ở bên trái là cái mõ và bên phải là cái chuông. Sự việc đơn giản này là biểu hiện của cả lí luận ngũ hành lẫn tín ngưỡng phồn thực: cái mõ làm bằng gỗ (hành Mộc) đặt ở bên trái (phương Đông) là dương, cái chuông làm bằng đồng (hành Kim) đặt ở bên phải (phương Tây) là âm. Tiếng mõ trầm phải hòa với tiếng chuông thanh nếu không có nam nữ, âm dương hòa hợp thì làm sao mà có cuộc sống vĩnh hằng được. Tín ngưỡng phồn thực đôi khi thâm nhập vào cả chốn cung đình. Theo Việt sử thông giám cương mục, trong yến tiệc do vua Trần Thái Tông đãi quần thần năm 1252, đứng chỉ huy hiệu lệnh uống rượu là một người đầu đội mo nang, tay cầm dùi đục!
Cứ chơi cho hết đời trai trẻ
Rồi âm thầm lặng lẽ ... đạp xích lô .
|
| |
| |
| phuocdeptrai | Date: Saturday, 2010-11-13, 3:29 PM | Message # 8 |
|
Trung Tướng
Group: Admin
Messages: 561
Status: Offline
| Khi sự hiểu biết của con người về thế giới xung quanh còn hạn chế thì họ tin và thờ phụng, cầu mong nhiều thứ. Hệ thống tín ngưỡng lúc bấy giờ thật đa dạng, hỗn tạp, mà một trong những biểu hiện là tín ngưỡng phồn thực, tín ngưỡng cầu mong sự sinh sôi nảy nở về con người, cầu phồn thịnh trong sản xuất, thịnh vượng của mùa màng. Các cơ quan sinh sản được đặc tả để nói về ước vọng phồn sinh. Người cổ sơ, qua trực giác, tin rằng năng lượng thiêng ở thiên nhiên hay ở con người có khả năng truyền sang vật nuôi và cây trồng. Do vậy tín ngưỡng phồn thực, với nhiều nghi thức thờ cúng, phát sinh và phát triển đa dạng. Ở Việt Nam, mảnh đất gió mùa nhiệt đới tuy được lợi về ánh sáng và độ ẩm, nhưng lại nhiều dịch bệnh, thiên tai, nên cư dân nông nghiệp lúa nước nơi đây thường xuyên phải vật lộn với thiên nhiên không mấy ưu đãi để đảm bảo cuộc sống. Tâm thức đó là nền móng vững chắc của tín ngưỡng phồn thực. Nhưng, người Việt một mặt chịu sự chi phối của nguyên lý kết hợp hài hòa âm dương, nguồn cội của sinh sôi nảy nở, mặt khác lại ảnh hưởng khá sâu sắc tư tưởng của một số tôn giáo ngoại lai (Phật giáo, Đạo giáo, Nho giáo) sau khoảng thời gian dài diễn ra quá trình đan xen văn hóa. Để giải quyết cái nghịch lý ấy, tín ngưỡng phồn thực phải hóa thân để tồn tại, nó ẩn chứa vào các nghi lễ và trò diễn trong các lễ hội của làng xã cổ truyền. Tín ngưỡng phồn thực được biểu đạt bởi rất nhiều hình thức khác nhau, tùy theo phong tục của từng vùng mà có những cách làm và thờ những hình “giống” khác nhau. Nhưng bên cạnh những tiểu dị ấy vẫn có những cái đại đồng của văn minh nông nghiệp lúa nước. Cơ quan sinh sản của nam và nữ được “hình tượng hóa” thành hai vật thiêng linga và yoni, được Việt hóa với cái tên nõ và nường. Nõ: khúc gỗ ngắn tượng trưng cho sinh thực khí nam, nói lên sức mạnh dương khí, sinh sản. Nường: mảnh gỗ hình tam giác có đục lỗ, tượng trưng cho sinh thực khí nữ, biểu thị sức chứa đựng. Chất liệu nếu không là đá, gỗ, mo cau thì cũng là tre, lá dứa, mà cách điệu nữa là lúa, bột, gạo làm nên những biểu tượng khác nhau mang hàm nghĩa cho dương vật (cột đá dựng đứng, cột trụ tròn, cây bông, cây gậy, lưỡi cày, sừng trâu, quả cầu tròn, chiếc bánh chưng dài...) và âm vật (khe đá, bánh dày, lỗ tròn hoặc vuông...), biểu hiện cho sức mạnh về sinh sản hoặc mang yếu tố phồn thực được sùng bái trong Hindu giáo và tín ngưỡng dân gian. Ở làng Danh Hựu xã Cổ Tiết (Tam Nông, Phú Thọ) thờ Tiền Lý Nam Đế, ngày hội dân làng làm 20 cặp nõ - nường (gỗ vuông - mo cau) treo lên một cây tre, lấy lá chuối làm lọng, tế lễ rồi rung cây tre. Mọi người dự hội xông vào cướp nõ nường, cướp được đem về để ở đầu giường hay treo vào các giàn bầu, giàn bí. Người dân Sơn Đồng (Quốc Oai, Hà Tây) cũng có cách tổ chức lễ hội rất độc đáo. Vào hai ngày mùng 6 tháng 2 âm lịch, dân làng có tục thi bánh dày và trò cướp bông. Để làm bánh dày trắng và thơm, làng phải cử ra những bà nội trợ có tài ngâm gạo đồ xôi, sao cho xôi dẻo mà không nát. Người dân Sơn Đồng giã xôi bằng mẹt được xoa mỡ với lòng đỏ trứng gà để khỏi dính. Chày giã dài nửa sải tay, đầu chày được bọc bằng mo cau, nhưng không nguyên chiếc, mà phải tước ra thành từng nan rồi đan thành phên kín sau mới bó vào đầu chày, thít chặt bằng lạt giang. Với cách bọc này chày giã lâu mà không bị rách. Mo cau bọc lấy đầu chày, là một hình thức liên tưởng đến tín ngưỡng phồn thực xưa. Không chỉ có vậy, khi nặn bánh, người ta chia một nửa nặn thành những chiếc bánh dày tròn (không có nhân) cỡ bằng quả cà bát, cứ hai bánh kẹp vào làm một, còn nửa kia nặn thành những chiếc bánh dày cuốn cỡ như chuôi liềm ngoài bọc lá chuối giữa có nhân đậu xanh rang nghiền nhỏ trộn mật. Một bộ bánh gồm một cặp bánh dày tròn và một bánh dày cuốn. Dân gian gọi tắt là bánh dày bánh cuốn. Việc xếp bánh lên mâm bồng cũng theo một trật tự riêng có ẩn ý. Trước tiên người ta úp lên giữa mâm một chiếc rá mới để làm cốt. Tiếp đó, bánh cuốn được xếp dựng đứng quanh thân rá, theo vòng tròn cho đến hết, sau đó từng cặp bánh dày được xếp kín mặt mâm cao dần và thu vòng nhỏ dần cho đến khi phủ kín bánh cuốn tạo thành một mâm bánh hấp dẫn, đầy đặn. Cách xếp này phải chăng cũng thể hiện sự giao hòa âm dương? Sau cuộc rước bánh là diễn trò cướp bông. Mỗi thôn sẽ làm một cây bông, một cây tre đực tươi, đủ ngọn, đủ lá, thân thẳng, dài khoảng 5m. Từ giữa hai ống tre người ta tước ập vào bọc lấy xung quanh mấu thành một đám bông tướp tre xù tròn lên, rồi nhuộm phẩm ngũ sắc. Các ống tre được dán khoanh bằng những băng giấy nhiều màu. Người được giao nhiệm vụ tung cây bông là các cô đào nương của gánh hát ca trù. Trước đó các cô tung những viên xôi xin từ bàn thờ thánh ra tứ phía, sau đó nâng cây bông lên nói dăm câu tục lệ, múa vài đường và tung cây bông lên trời. Cuộc cướp bông bắt đầu và kéo dài từ chiều mùng 6 đến chạng vạng sáng hôm sau. Trò cướp bông đã thể hiện sự hòa quyện âm dương một cách nhuần nhị. Tục xưa truyền rằng năm nào cướp bông càng vui thì năm đó càng được mùa và đàn ông cướp bông để có con trai, đàn bà cướp bông để lấy khước cho con mình (1). Hội làng Miêng Hạ (Ứng hòa, Hà Tây) lại có cách thức cầu phồn thực riêng của mình, sau phần tế lễ trang nghiêm là trò ội ại. Trò được diễn về đêm khi đèn đuốc đã tắt hết, môt cụ già của làng cởi dây thả 6 cây bông đã được treo ở thượng lương xuống. Bấy giờ trong đình tối như bưng, trai đinh của các giáp tuân thủ theo hèm của làng, họ phải cởi hết áo quần ra, chỉ mặc quần đùi hoặc đóng khố, sau đó miệng hô ội (tiến tới) ại (lùi lại) lúc mạnh, lúc nhẹ và cùng xông vào nhảy lên cướp cây bông. Khi cây bông được cướp xuống thì các trai đinh phải xé bông cướp lấy cái nõ bằng tre trong tâm cây bông và chạy ra ngoài đình đem về đền của giáp. Các đinh của giáp nào mà cướp được ba cái nõ cây bông, giáp đó tin rằng trong năm họ sẽ làm ăn gặp nhiều may mắn. Trò ội ại của làng Miêng Hạ còn gọi là trò cướp nõ xé bông. Hình ảnh cây bông thực chất là hình ảnh tượng trưng của hai vật âm - dương và trò ội ại làng Miêng Hạ chính là tâm thức cùa người dân mong một năm mới âm dương hòa hợp để vạn vật sinh sôi phát triển, dân an vật thịnh (2).
Cứ chơi cho hết đời trai trẻ
Rồi âm thầm lặng lẽ ... đạp xích lô .
|
| |
| |
| phuocdeptrai | Date: Saturday, 2010-11-13, 3:31 PM | Message # 9 |
|
Trung Tướng
Group: Admin
Messages: 561
Status: Offline
| Ở Bắc Giang, tín ngưỡng phồn thực biểu hiện rõ nhất là các trò vật cầu, cướp cầu, đánh cầu, với chủ đề chính là cầu mưa, cầu nắng để cây lúa có điều kiện nảy nở đơm bông. Như lễ hội vật cầu nước ở xã Vân Hà (Việt Yên, Bắc Giang). Đây là lễ hội lớn có từ lâu đời, được tổ chức từ ngày 14 đến ngày 17 tháng 4 âm lịch, tại đền Chính, thôn Yên Viên, thờ Đức Thánh Tam Giang, Trương Hống - Trương Hát (Nhị vị đại vương). Tục truyền rằng, trước đây khi hai anh em Đức Thánh giúp dân đánh giặc Ân đã được thần báo mộng giúp sức và chiến thắng. Hội được tổ chức vào ngày hóa của Đức Thánh và là lễ hội mừng chiến thắng. Trước đây làng Vân được chia thành 4 giáp. Vào ngày hội mỗi giáp sẽ cử bốn người, tuổi từ 18 trở lên, khỏe mạnh, chưa có vợ, là cháu của những gia đình tử tế, sau đó làng sắm lễ ra đền thờ và xin phép Thánh rước cầu ra sân trò. Quả cầu được làm bằng gỗ, to và nặng chừng 20kg. Những người tham gia vật cầu phải cởi trần, đóng khố bằng hai chiếc thắt lưng sồi. Một lần diễn trò cần 16 người (mỗi bên hai giáp, 8 người), thi đấu trong nhiều hiệp và mỗi hiệp khoảng 90 phút. Chỉ đạo trò vật cầu là một người do hội đồng nguyên lão cử ra, có chức sắc, biết luật để điều hành. Vào cuộc, quả cầu được đặt ở giữa sân, khi có hiệu lệnh thành viên hai đội tranh nhau ôm và bê cầu theo hiệu trống giục. Nếu bên nào bê được cầu đặt vào hố của bên kia là thắng cuộc. Trong ba, bốn ngày diễn ra trò, tiếng reo hò, tiếng trống giục như đánh thức cả một vùng quê nông nghiệp vốn bình lặng. Người ta giành nhau quả cầu và ra sức cản phá đối phương trong sân đầy bùn và nước. Trò cướp cầu này còn được tổ chức ở làng Hương Câu (xã Hương Lâm, Hiệp Hòa, Bắc Giang) với hai lỗ cầu được gọi là lỗ Đông và lỗ Tây. Làng Tiên Lục (Lạng Giang) lại tổ chức trò cướp cầu với những câu hô của quan hội rất đặc trưng cho lễ hội nông nghiệp: “Hội giai đánh cầu cho được mùa, được màng, sai cau, tốt lúa, trẻ lớn ra, già trẻ lại”. Ngoài ý nghĩa phồn thực, trò cướp cầu còn mang ý nghĩa cầu mặt trời (quả cầu được sơn màu đỏ, được tung từ Đông sang Tây tượng trưng cho sự vận động của thái dương), cầu ánh nắng cho lúa, cho khoai. Trò cướp cầu đã thể hiện những suy nghĩ, những ước mong của người nông dân xuất phát từ điều kiện tự nhiên, môi trường, xã hội mà họ sinh sống (3). Một số nghi lễ phồn thực và thờ sinh thực khí đã được cách điệu hóa và nghệ thuật hóa như: tính giao nam nữ được thể hiện qua điệu múa hoặc được cách điệu trong những hình thức trò diễn. Những trò này vừa mang tính linh thiêng vừa mang tính trần tục, mà ở đó người dân luôn nghĩ rằng tạo vật muốn sinh sôi, phát triển cần phải có hành động cụ thể, để gợi mở những niềm tin vào sự may mắn mới, vào khả năng huyền bí của sự chuyển hóa từ những hành động tượng trưng thành hiện thực trong đời sống. Trong hội làng Quang Lang (xã Thụy Hải, Thái Thụy, Thái Bình) có trò múa ông Đùng - bà Đà, một trong nhiều trò diễn thể hiện rõ tính phồn thực. Dân làng làm một hình nộm đàn ông gọi là ông Đùng và một hình nộm người đàn bà gọi là bà Đà với một số hình nộm trẻ con trai gái tượng trưng cho con cái của hai ông bà. Thân hình nộm được đan bằng trúc sa, một loại tre trồng ở bãi biển. Mặt ông Đùng bà Đà được vẽ trên chiếc nia, mặt trẻ con được vẽ trên chiếc giần, sao cho ngộ nghĩnh. Trên tai bà Đùng và tai các cô con gái được đeo hoa mào gà đỏ (dân Quang Lang gọi là hoa ông Đùng). Quần áo ông Đùng bà Đà được may bằng vải buồm cũ. Khi múa, người múa chui vào thân hình nộm đi bằng cà kheo thành chân ông Đùng bà Đà. Trò múa này thường diễn ra vào xẩm tối ngày 14 tháng 4. Sau khi vái lạy Thánh ở đền và ở chùa xong, chiêng trống nổi lên, tất cả dân làng hô “tinh, tinh, tinh, phập” thì ông Đùng bà Đà úp mặt vào nhau và bắt đầu múa dọc khắp đường làng. Thỉnh thoảng ông Đùng bà Đà lại múa quện vào nhau, con cái hai ông bà chạy theo ngó nghiêng. Dân làng hai bên đường thì sắm lễ vật dâng cúng chủ yếu là dưa hấu, chè đỗ đen, ngô bắp luộc là những lễ vật mang tính phồn thực. Khi chuẩn bị kết thúc thì ông Đùng bà Đà chạy thật nhanh để dân làng đuổi theo “phá Đùng”. Theo trống hiệu phá Đùng, dân làng tranh nhau xô vào giằng xé, ai cũng mong cướp được một đoạn nan trên người ông Đùng bà Đà để lấy khước. Sau khi lấy được họ đem về gác đầu giường hy vọng sẽ khỏe mạnh, những người trong độ tuổi sinh nở thì sớm sinh con theo ý muốn, cắm xuống thuyền thì thuyền ra khơi vào lộng bình an may mắn, cắm ra ruộng muối thì ruộng muối bội thu... Như vậy, từ những tiếng hô của dân làng “tinh, tinh, tinh, phập” đến động tác quện vào nhau của ông Đùng bà Đà... người dân Quang Lang đã mộc mạc bày tỏ quan niệm phồn thực (4). Có những trò diễn lại có cách thể hiện bằng các điệu múa như trò múa Mo ở Đức Bác (Phú Thọ). Xưa dân Đức Bác có thờ một vị nữ thần và có tục múa hát thờ mô phỏng tính giao. Đền thờ xưa nhỏ, làm bằng gỗ có một gian đặt trên một quả gò - gọi là gò ám ảnh. Sau chỗ đất ấy được thay bằng một ngôi đình. Khi tế lễ xong có trò múa âm dương hòa hợp, gồm tám nam và tám nữ ăn mặc chỉnh tề. Bên nam cầm sinh thực khí nạm bằng gỗ vuông, bên nữ cầm hình sinh thực khí nữ bằng mo cau. Trong khi múa có trống chiêng đệm. Bên nam hát trước: Cái sự làm sao, nữ đáp: Cái sự làm vậy, bên nam lấy cây vông chọc một lỗ thủng vào mo cau, sau đó dùng gỗ vuông vừa chọc vào mo cau vừa hát: Cái sự thế này là cái sự làm sao? Tất cả vừa múa vừa đi vòng tròn, tiến lên, lùi xuống trong một thời gian nhất định. Vào buổi tối khi lễ xong, lại có tục tắt đèn, trai gái tự do đùa nghịch. Mục đích của trò này cũng là cầu cho vạn sự sinh sôi nảy nở, kể cả mùa màng cũng như con người được phát triển. Những hành động “thực” của nam nữ, tự do luyến ái, giao duyên theo “nghi thức” và được đặt trong một không gian thiêng, cùng thời gian là “thời điểm mạnh” trong chu kỳ đời sống, chu kỳ một năm của hoạt động của con người, thì nó sẽ trở thành một nghi lễ hội làng. Những đứa trẻ ra đời trong thời điểm này được dân làng chấp nhận vì họ cho rằng những đứa trẻ đó sẽ mang lại sự phồn vinh cho cả làng. Như vậy, qua một số trò diễn trong hội làng nêu trên, có trò còn mang giá trị nghệ thuật đã phản ánh được nội dung một hình thức tín ngưỡng dân gian. Những trò diễn đó là nhằm biểu đạt lòng tin vào thế giới hư ảo, bên ngoài do trình độ nhận thức nhiều mặt của người xưa còn thấp. Tuy nhiên giá trị thực tiễn của lòng tin là: con người rất mực chân thành đối với điều mình ngưỡng mộ và phải có lòng tin đó thì con người và cộng đồng đó mới tiến hành một cuộc sống bình thường được. Con người thời xưa tự hình thành các tín ngưỡng dân gian và lấy những điều tự đặt chân thành đó làm đòn bẩy tinh thần cho cộng đồng của mình. Mặt khác, trò diễn còn giúp chúng ta hiểu rằng tín ngưỡng phồn thực thuở nguyên sơ vốn là một quan niệm gắn bó rất chặt chẽ với quan niệm tín ngưỡng nông nghiệp, là tín ngưỡng cơ bản nhất của cư dân trồng trọt, nó rất phong phú và đã ảnh hưởng sâu đậm tới sinh hoạt xã hội ở nông thôn. Nó không phải là hiện tượng dâm tục mà là ước vọng cơm no áo ấm ngàn đời của cư dân luôn phải “trông trời, trông nước, trông mây” để làm nông nghiệp.
Cứ chơi cho hết đời trai trẻ
Rồi âm thầm lặng lẽ ... đạp xích lô .
|
| |
| |
| phuocdeptrai | Date: Saturday, 2010-11-13, 3:35 PM | Message # 10 |
|
Trung Tướng
Group: Admin
Messages: 561
Status: Offline
| LỄ NHẬP KÚT (DĂNK BATALANG TAMƯ* KUT) CỦA NGƯỜI CHĂM BÀ LA MÔN Người Chăm Bàlamôn khi chết đều được làm lễ hoả táng. Trong lễ hoả táng, khi lửa đang cháy, người ta lấy hộp sọ người chết ra, đục lấy 9 mảnh xương trán, giữ lại để sau này làm lễ nhập kút. Kút là nơi chôn 9 mảnh xư*ơng trán ấy của người chết, là nghĩa địa, là nơi thờ cúng tổ tiên của dòng tộc theo họ mẹ của ngư*ời Chăm Bàlamôn. 1. Nguồn gốc kút và điều kiện nhập kút Người theo Bàlamôn giáo ở Ấn Độ không có tục giữ lại 9 miếng xương trán sau khi hoả thiêu như của người Chăm Bàlamôn hiện nay. Giáo lý Bàlamôn quy định: “Sau khi thiêu, mọi người tắm rửa và ba ngày sau, những mảnh xương chưa cháy hết và tro được thu gom rồi thả xuống sông Hằng” [1, tr. 198]. Những tư liệu của người Trung Hoa cũng cho chúng ta biết, trước đây, người Chăm không có tục giữ lại 9 miếng xương trán để nhập kút: “…Khi khiêng người chết đến gần một con sông thì họ thôi khóc; họ đặt xác lên đống củi rồi đốt, sau đó nhặt lấy tro than cho vào một cái lọ bằng đất, đem ném xuống sông, rồi mọi người về, tránh không nói một tiếng nào, có lẽ để cho linh hồn người chết không tìm được đường về” [2, tr. 27]. Như vậy, tục nhập kút và thờ kút của người Chăm Bàlamôn không phải là tín ngưỡng của đạo Bàlamôn và trước đây cũng không có. Vậy nguồn gốc tục thờ kút của người Chăm xuất phát từ đâu? có từ bao giờ? Ông Sử Văn Ngọc trong bài viết: “Đám ma người Chàm Bàlamôn Thuận Hải” cho rằng tục chặt thủ cấp khi thiêu người chết là xuất phát từ sự tích Um Mưrup, con vua Rum Muk, một thái tử đạo Bàlamôn bị đạo Hồi mê hoặc phản bội vua cha, sau bị bêu đầu làm gương” [3, tr. 183]. Theo các sử liệu khác nhau, thời Champa, việc mang xương cốt về thờ chưa có. Sau khi thiêu, phải mang tro bỏ trên các dòng sông, suối lớn nhỏ: của vua chúa thì bỏ vào biển cả, của quý tộc giàu có thì bỏ xuống sông, của dân lao động nghèo thì bỏ trên dòng suối hoặc mương nước, ao hồ. Theo truyền thuyết, từ thời vua Pô Alloah đến Pô Klongirai [4] (vào khoảng cuối thế kỷ XI - đầu thế kỷ XII) xương cốt của vua chúa được chôn ở trong tháp, còn của quý tộc thì ở lăng tẩm. Đối với dân lao động nghèo thì vẫn bỏ tro xuống nước. Cho đến khi Pô Klongirai lên ngôi, xương cốt dân nghèo mới được chôn vào kút dưới các biểu tượng đá để thờ phụng nhờ một sự kiện còn lưu giữ trong truyền thuyết Chăm về vị “Vua lác” (Pô Klongirai). Truyền thuyết ấy như sau: Theo sử Chàm thì ở thế kỷ thứ XII, trong nước có nạn đói kém, chết chóc tràn lan, người chết không được làm lễ hoả táng, xương cốt người dân vứt bỏ bừa bãi. Do mê tín dị đoan, người ta cho rằng hồn phách người dân không giải thoát được khỏi trần gian, nên theo đuổi người trần mà phá phách, gây cảnh đói kém, bệnh hoạn, chết chóc. Do đó, nhân dân lao động đã nổi dậy đòi nhà vua và bọn tăng lữ cầm quyền hồi bấy giờ cho lấy xương cốt về chôn có nơi có chỗ. Như vậy, dân mới được yên ổn làm ăn. Trước sự đòi hỏi của dân, Pô Klongirai phải đành chấp nhận cho dựng kút để chôn xương người nghèo [5]. Còn việc tại sao giữ lại các mảnh xương trán, các chức sắc Bàlamôn cho biết: trán là nơi tụ linh, là nơi tinh tuý nhất của con người, còn số lượng 9 mảnh xương trán (cho cả đàn ông lẫn đàn bà), theo chúng tôi là có sự liên quan đến quan niệm tái sinh trong nghi lễ tang ma của người Chăm Bàlamôn [6]. Lễ nhập kút (dănk batalang tam* kút) chỉ dành cho ngư*ời chết thuộc dòng “hỏa táng” [7]. Có kút “chính” và kút “phụ”. Kút “chính” của dòng họ chỉ dành cho những người chết “trọn vẹn - chết bình thường - chết tốt” (Mưtai sian), là những người chết khi đã 50 tuổi trở lên, đã có vợ có chồng, con cái, chết toàn thây và chết tại nhà mình, trước khi chết có người nhà đỡ tựa vào ngực và sau đó được để nằm dưới đất. Kút “phụ” là kút dành cho những người chết không trọn vẹn (Mưtai phào). Kút phụ thường để ngoài hàng rào của kút chính. Linh hồn những người nhập vào kút phụ không được tái sinh và giải thoát, không được về với thế giới tổ tiên. Người Chăm rất sợ chết không “trọn vẹn”, vì vậy không dám đi xa nhà, không dám đi bệnh viện phẫu thuật một phần thân thể và không dám chết ở bệnh viện. Sau khi hỏa táng, gia đình đã làm đủ các nghi lễ giỗ (patrip) 3 ngày, giỗ đầy tháng, giỗ đầy năm mới đủ điều kiện làm lễ nhập kút. Theo quan niệm của người Chăm Bàlamôn, chỉ sau khi làm lễ nhập kút, ngư*ời chết mới được đầu thai trở lại và mới được thần linh hóa, về với ông bà tổ tiên ở thế giới bên kia. Đó vừa là cõi thiên đàng (swowr riga), vừa là xứ sở của tổ tiên (nư*gar mukkay). ở thế giới ấy cũng có ranh giới để phân biệt các tộc họ (mẹ) với nhau. Mặc dù thế giới siêu hình ấy ở nơi xa xôi đến mấy nh*ưng vẫn “liên lạc” với dòng tộc, con cháu nên ngư*ời Chăm vẫn thờ phượng. Vì vậy, hàng năm vào lễ Katê (lễ cúng cha - dương) và Chabul (lễ cúng mẹ - âm) [8], ng*ười Chăm vẫn ra thăm kút và thờ cúng. Nghĩa địa kút của các dòng họ đều được đặt tên, những tên gọi ấy thường gắn với cảnh quan thiên nhiên nơi làm nghĩa địa kút nh*ư: kút “đá tảng”, vì kút này dựng gần khu nhiều đá tảng, kút “cây me lửa” vì ở gần cây me lửa (minh apui), kút “cây chùm bầu” vì ở gần cây chùm bầu v.v…Các tên gọi của kút này cũng đ*ược đặt cho “chiết a tâu” [9] của dòng họ.Kút rất linh thiêng và quan trọng trong đời sống tâm linh của ngư*ời Chăm. Họ tin rằng kút là nơi ông bà tổ tiên hóa thần, có một quyền năng siêu hình, có thể che chở, ban phúc lộc, giải trừ nghiệp chướng cho con cháu trong dòng tộc và con cháu phải có trách nhiệm làm lễ nhập kút và thờ phụng tổ tiên thật chu đáo và đúng phép tắc lễ nghi. Vì vậy, dù khó khăn đến mấy, gia đình và tộc họ cũng phải góp của góp công vào để lo cho bằng đ*ược một khu mộ kút. Để có một khu mộ kút cho tộc họ, người Chăm phải mời các chức sắc Bàlamôn về làm lễ dựng kút. Lễ dựng kút cũng rất phức tạp và tốn kém, phải làm đúng quy trình từ khâu chọn đất, lễ đóng cọc, lễ chọn đá làm kút, lễ tẩy uế v.v... Qua nhiều lần trực tiếp điền dã lễ nhập kút của vùng đồng bào Chăm Bàlamôn ở Ninh Thuận và phỏng vấn các vị pà xế (passeh), bên cạnh những yếu tố văn hóa tâm linh phong phú và độc đáo, lễ nhập kút rất phức tạp và tốn kém. D*ưới đây, chúng tôi chỉ xin trình bày những lễ thức cơ bản nhất trong quy trình làm lễ nhập kút.
Cứ chơi cho hết đời trai trẻ
Rồi âm thầm lặng lẽ ... đạp xích lô .
|
| |
| |
| phuocdeptrai | Date: Saturday, 2010-11-13, 3:39 PM | Message # 11 |
|
Trung Tướng
Group: Admin
Messages: 561
Status: Offline
| 2. Lễ nhập kút Lễ nhập kút thường được tổ chức vào các tháng 3, 6, 8, 10 và 11 Chăm lịch. Sau khi trong tộc họ đã hội đủ khoảng từ 15 đến 20 hộp, có khi cả trăm hộp xương (klong kút) của người trong tộc họ đã quá cố thì tr*ưởng họ mời các gia đình họp lại bàn với các thầy pà xế về thời gian cũng như* điều kiện vật chất để làm lễ nhập kút. Trước ngày nhập kút vài hôm, bà con trong tộc họ đi dựng nhà làm lễ ngoài nghĩa địa (khu kút tộc họ), chặt cây cỏ, làm vệ sinh khu vực kút. Các gia đình có kút chuẩn bị lễ vật để đi làm lễ lấy kút về nhà để thờ. Những chiếc hộp xương trước đó được chôn giấu quanh vườn, nay lấy về để thờ trên bàn trước khi làm lễ nhập kút. Chủ lễ nhập kút phải là các thầy pà xế có chức sắc từ phó cả sư trở lên. Nếu trong các gia đình thuộc tộc họ chuẩn bị làm lễ nhập kút, có người đàn ông nào đã đi lấy vợ, đã chết và đã được bên nhà vợ làm lễ hỏa táng và giữ lại 9 mảnh xương trán, trong dịp này gia đình cũng phải làm lễ đón 9 mảnh xương ấy về để làm lễ nhập kút vào kút của gia đình mẹ đẻ (mẫu hệ). Người Chăm có một tập tục rất đáng chú ý và trân trọng vì nó chứa đựng quan niệm về linh hồn và mang tính nhân văn sâu sắc, đó là tục “xương tiễn đưa xương”: khi hai vợ chồng đều đã làm lễ hỏa táng và hai hộp xương chưa được nhập kút. Theo quy định, xương của người chồng phải được đưa về nhập vào kút theo dòng họ mẹ đẻ. Khi bên nhà mẹ chồng tổ chức làm lễ nhập kút, bên nhà vợ tổ chức rước hộp xương chồng về phía nhà chồng. Nếu người vợ còn sống thì tiễn hộp xương chồng về nhà mẹ chồng, nếu người vợ cũng đã chết thì hai hộp xương (xương vợ xương chồng) đ*ược để ngồi bên nhau trên kiệu hoa để rước tiễn về nhà chồng (xương tiễn đưa xương). Sau đó xương người vợ chia tay vĩnh viễn với xương chồng (xương vĩnh biệt xương), trở về lại để chờ ngày làm lễ nhập kút vào dòng họ mình. Tất cả những hộp xương đều được bày lên bàn thờ. Trên bàn thờ có bánh, rượu, thịt và một khay lửa trầm hương. Bà con hàng xóm đến viếng, uống rượu, chúc mừng. Trong những ngày mang hộp xương về nhà, không khí trong gia đình vui vẻ, con cháu trong thân tộc còn rước hộp xương đến từng nhà. Đến nhà ai, nhà đó chúc mừng, mời uống trà, uống r*ượu. Hộp xư*ơng đư*ợc thờ trong nhà từ thứ bảy đến tối thứ hai trong tuần. Sáng thứ hai, người nhà mời các vị chức sắc đến làm lễ tẩy uế xương. Lúc này, các hộp xương của các gia đình được tập trung lại. Người nhà cùng các chức sắc phân loại các hộp xương. Xương của những người chết “trọn vẹn” sẽ được nhập vào kút chính. Xương của những người chết không “trọn vẹn” phải đưa vào kút phụ. Những hộp xương nào chưa được phân định rõ ràng thì vẫn được nhập vào kút chính nhưng phải chôn nguyên cả hộp, đề phòng sau này phát hiện ra hộp xương đó không đủ tiêu chuẩn nhập vào kút chính, có thể lấy ra dễ dàng. Sáng thứ ba, các hộp xương được tập trung tại nhà trưởng tộc. Hai đến ba hộp xương được xếp vào một chiếc kiệu. Những chiếc kiệu này người Chăm gọi là “thang thun” (sang thôh), có nghĩa là “nhà ma”. Tại làng Chăm Hữu Đức, xã Phước Hữu, Huyện Ninh Phước, có gia đình làm kiệu giống như chiếc chà kung trong lễ hỏa thiêu, cũng có hình bầu tượng trưng cho bụng người đàn bà mang thai sắp sinh nở, được trang trí rất đẹp. Những chiếc kiệu được xếp thành hàng và được khiêng ra nghĩa địa. Những chiếc hộp xương được đặt lên trên những chiếc cổ bồng cao, bên dưới có lót một lớp gạo. Những chiếc cổ bồng này được xếp thành hàng theo chiều đông tây và phân chia theo giới tính (nam theo nam, nữ theo nữ) và đ*ược phủ lên những bộ quần áo, trang phục cổ truyền Chăm. Trước mỗi cổ bồng có các mâm lễ, lễ vật gồm có một mâm bánh xếp cao, một con dê, ba con gà luộc, cơm, canh v.v… Ng*ười nhà lấy trang phục ra mặc cho những tảng đá kút (sau khi các tảng đá kút đã được các chức sắc làm lễ tẩy uế). Các vị chức sắc Bàlamôn ngồi trước dãy cổ bồng, mặt xoay về hướng nam. Thân nhân của các kút ngồi đối diện. Thầy cả sư làm lễ tẩy uế và tắm cho xương. Thầy mở từng hộp xương, đếm xem có đủ 9 miếng xương hay không? Nếu thiếu, phải lấy mảnh nào đó đập làm đôi sao cho đủ. Sau đó ông cho vào chậu rửa xương bằng nước có pha cát lồi (ia mu) [10], lau khô và cho vào hộp, để lại lên cổ bồng và bắt đầu lễ tế. Những người thân trong gia đình của những chiếc hộp xương nằm sấp xuống lạy trư*ớc những chiếc cổ bồng, mỗi người ba lần. Những chiếc hộp xương được chia làm bốn mâm theo giới tính và theo kút chính, phụ và mang vào nhà lễ. Sau khi làm lễ tẩy trần bản thân, ông thầy ngồi xuống trước các bia kút đọc thần chú. Ông tháo các hộp xương, bỏ các miếng xương vào trong bốn chiếc bị làm bằng vỏ cây tràm. Sau đó, ông làm phép để đào 5 lỗ trước 5 bia kút. Đa số các bia kút của người Chăm là 5 chiếc, là 5 cột đá được bố trí như sau: ở giữa là kút mẹ xứ sở Pô Inư Nưgar, 2 kút phía đông (dương) là kút dành cho đàn ông, 2 kút phía tây (âm) là kút dành cho đàn bà (ngoài ra còn có kút 7, kút 9 bia nhưng đều được bố trí theo nguyên tắc trên.
Ông thầy rải 3 chiếc lá mít thành hình tam giác tạo hình yoni trên các miệng lỗ (theo chúng tôi, nghi lễ tang ma của người Chăm Bàlamôn, trong đó có lễ nhập kút, luôn thể hiện các biểu tượng phồn thực với mục đích là “tái sinh” cho những linh hồn về thế giới bên kia, đây là dấu ấn của Shiva giáo). Ông thầy khấn thần linh cho phép những linh hồn của những ng*ười đã chết này đ*ược hóa thần, dùng một chiếc lư*ỡi liềm cuốn vải đỏ làm phép trấn bùa trừ tà trên miệng lỗ rồi bỏ những mảnh x*ương vào lỗ. Thứ tự như sau: Tại lỗ trước bia kút lớn ở giữa (kút Pô Inư Nưgar), ông chỉ bỏ xuống 9 hòn sỏi và 9 miếng trầu têm rồi vẽ bùa trấn. Sau đó ông bỏ xương của đàn ông chết “trọn vẹn” vào 2 kút chính của đàn ông (phía đông kút giữa), xương của đàn bà chết “trọn vẹn” vào 2 kút chính của đàn bà (phía tây). Xương của những người “chết xấu - chết không trọn vẹn” phải đem đi bỏ xuống lỗ ở kút phụ (ở ngoài hàng rào nghĩa địa kút). Sau khi bỏ hết các mảnh xương vào lỗ kút, ông thầy trấn bùa rồi lấp các lỗ kút lại, san phẳng.Sau khi đã nhập xương vào kút, ông kathành (kadhar) kéo đàn kanhi và hát tang ca để ông cả sư làm các lễ thức như “khai mắt thần” (Băch pakăk mư ta yang), lễ thức “tắm ngẫu tượng” và “tế các bia kút”. Ngoài ông cả sư pô xà và ông ka thành, còn có bà múa bóng của khu vực tôn giáo (Muk pajau). Sau đó, dàn nhạc nổi lên, bà bóng lên đồng, bà sẽ được thần linh cho biết là lễ nhập kút đã hoàn thành tốt hay chưa? Gia đình và các thầy cả sư* đã lựa chọn chính xác các tiêu chuẩn được nhập vào kút chính hay chưa? Nếu có trường hợp nhầm lẫn vô tình hay hữu ý mà nhập phải những linh hồn chết không “trọn vẹn” sẽ làm thế giới tổ tiên bị xáo trộn, không yên ổn và vì vậy, những người đang sống cũng sẽ lao đao. Gặp những trư*ờng hợp như vậy phải đào kút lên loại bỏ và phải làm lễ nhập kút lại. Tuy nhiên trường hợp này hầu như không xảy ra vì quy trình làm nghi lễ tang ma rất chặt chẽ và mọi ng*ười cũng rất sợ thần linh, muốn cho thế giới tổ tiên luôn trong sạch nên làm rất cẩn thận và chính xác. Chốn linh thiêng không thể làm bừa, làm ẩu. Nghi thức mời các thần dự lễ đã xong. Đến phần múa của bà bóng. Ban nhạc gồm trống paranưng, đàn kanhi, kèn saranai. Bà bóng nhảy múa say sưa. Đến điệu múa hầu Chaykathun, trong tiếng trống paranưng dồn dập, tiếng kèn saranai réo rắt, tiếng kanhi ai oán và tiếng mọi người hú hét “a hay! à hay!”, bà bóng múa dồn dập và bắt đầu lên đồng rồi báo cho mọi người biết những linh hồn đã được hóa về với tổ tiên trên thiên đàng hay chư*a? Sau đó, bà bóng múa tiếp điệu múa tiễn biệt các linh hồn (Khú tănk pặt) về với tổ tiên, những người thân thứ tự nằm sấp, hướng về bàn tổ mà lạy (trước khi lạy, mỗi ng*ười đều buộc một chiếc khăn ngang bụng). Tiếp đến là màn “múa mừng” (Mưja thuonh) cho những linh hồn mới đã gặp những linh hồn cũ ở thế giới tổ tiên. Sau khi bà bóng múa, thầy cả sư, các vị chức sắc rồi tất cả mọi người đứng lên múa mừng. Theo chúng tôi, trong nghi lễ tang ma của người Chăm, chỉ đến khi làm lễ nhập kút kết thúc, linh hồn ng*ười chết mới nhập xong về với tổ tiên nên mới có màn múa mừng, cũng có nghĩa là nghi lễ tang ma đến đây mới kết thúc. Những đêm nhập kút, mọi người thường đánh trống, kéo đàn, hát và nhảy múa vui vẻ thâu đêm. Những người phụ nữ dọn cơm cho tất cả mọi ng*ười ăn mừng cho linh hồn người chết đã được giải thoát, nhập về thế giới tổ tiên.Sáng hôm sau, ông thầy cả sư pô xà lại làm lễ tẩy uế các bia kút và làm lễ tế các linh hồn tổ tiên lần cuối cùng. Con cháu trong gia tộc nằm lạy tổ tiên, cầu phúc cho mọi sự tốt lành.Sau lễ nhập kút, cả tộc họ phải kiêng cữ trong một năm không được làm đám cưới, đám tang vì họ cho rằng, các linh hồn ng*ười chết còn đang hóa thần trong kút. Nếu trong tộc họ có người chết, phải làm lễ “chôn gửi” [11], không được làm nghi lễ tang ma (vì chôn gửi chưa được gọi là lễ tang).Đúng một năm sau, tộc họ lại mời thầy pà xế đến làm lễ mở cửa kút (pơ bơng kút). Linh hồn người chết coi như đã về với tổ tiên, coi như đã hóa thần và về xứ sở ông bà (nao ngar muk kay). Theo quan niệm của người Chăm thì thế giới bên kia có ba cõi [12] những người chết “trọn vẹn” sẽ được giải thoát lên thiên đàng, còn những người “chết xấu” sẽ phải đến những vùng xấu hơn, thậm chí phải xuống địa ngục để chịu những cực hình tra tấn, lại có những linh hồn được “tái sinh”, “hóa kiếp” nhập vào một đứa bé nào đó hoặc một con súc vật nào đó ở cõi trần, tuỳ theo dòng dõi tộc họ và công, tội khi còn sống ở nơi trần thế. Hàng năm, vào ngày giỗ, cả tộc họ cùng nhau tổ chức ra thăm nghĩa địa và cúng kút.
Cứ chơi cho hết đời trai trẻ
Rồi âm thầm lặng lẽ ... đạp xích lô .
|
| |
| |
| phuocdeptrai | Date: Saturday, 2010-11-13, 3:44 PM | Message # 12 |
|
Trung Tướng
Group: Admin
Messages: 561
Status: Offline
| 3. Một vài nhận xét về lễ nhập kút Xét về mặt tín ngưỡng, tục thờ kút đá của người Chăm có thể là tàn tích của tín ngưỡng thờ đá của hầu hết các tộc người trong tín ngưỡng nguyên thuỷ. B.E. Taylor cho rằng, tục thờ hồn đá có ở hầu hết các tộc người trên thế giới, đặc biệt là ở Ấn Độ: “Những nhóm đá xếp chồng dọc lên một cách đặc sắc ở Ấn Độ mô tả hay mang trong bản thân chúng những vị thần, ở nam Ấn Độ có thể thấy khắp trên những cánh đồng từng nhóm bốn hay năm hòn đá xếp thành hàng và bôi đỏ” [13, tr.739]. Một số nhà khoc học cho rằng, tục thờ đá xuất phát từ các dân tộc Đông Nam Á. Vì vậy, cũng có thể tín ngưỡng thờ kút của người Chăm không phải có nguồn gốc Ấn Độ mà từ truyền thống bản địa. Hiện nay, các gò đất cạnh bờ ruộng của người Chăm là những nghĩa địa với các biểu tượng kút bằng những cột đá. Hiện tượng này có thể là sự tương đồng văn hóa của nhiều cư dân Đông Nam Á. Theo PGS.TS Trần Lâm Biền, mộ của người Mường được viền đá xung quanh, những mộ của người Việt từ thời Lý, Trần đã được cắm những tảng đá lớn ở xung quanh. Cũng theo ý kiến của PGS.TS Trần Lâm Biền, những cột đá trên mộ, theo quan niệm của người Việt - Mường là “trục thông linh” nối cõi chết với cõi sống. Người Việt thường cho rằng, đêm đêm, những linh hồn người chết sẽ theo cột đá lên, ngồi ở trên đỉnh cột đá nhìn về làng xóm, tìm về người thân, nhớ về cõi sống. Người Chăm Bàlamôn thì cho rằng, kút là nơi cư ngụ của tổ tiên (On Proh) và được phụng thờ, là nơi làm các nghi lễ khấn vái của gia đình và tộc họ trong các dịp lễ hội Ka tê hàng năm. Cũng có thể, những cột đá mà người Chăm gọi là kút ấy cũng được người Chăm coi như là “trục thông linh” nối cõi sống với cõi chết, là con đường để tổ tiên về phù hộ cho người thân ở cõi sống trong những lần tế tự, cầu cúng. Qua những lý giải trên, với truyền thống văn hóa bản địa, việc thờ cúng tổ tiên là một nhu cầu tâm linh của cư dân Đông Nam Á. Có lẽ vì vậy, tục thờ kút như một biểu tượng cho những người đã khuất là tín ngưỡng thờ tổ tiên xa xưa của người Chăm, được khôi phục lại nhằm mục đích cố kết cộng đồng và đáp ứng như cầu thờ tổ tiên vào những thế kỷ sau này. Vì vậy, theo chúng tôi, tục thờ kút là một hiện tượng phái sinh của tôn giáo Ấn Độ. sau một thời gian dài, người Chăm Bàlamôn bị khép kín về mặt tôn giáo, không có mối liên hệ với các dân tộc theo Bàlamôn giáo trên thế giới, tín ngưỡng bản địa có dịp trỗi dậy, sức mạnh của yếu tố nội sinh đã làm biến đổi rất nhiều giáo lý, giáo luật của Bàlamôn giáo. Sự biến đổi ấy không chỉ thể hiện ở lễ tang mà còn ở nhiều phong tục, lễ nghi khác. Lễ nhập kút luôn được người Chăm và hệ thống chức sắc tôn giáo coi trọng, diễn ra theo những quy định chặt chẽ, về hình thức cũng như nội dung được bảo lưu bằng văn bản cổ Chăm và được các vị chức sắc Bàlamôn truyền lại từ đời này qua đời khác. Quan niệm cõi sống và cõi chết của người Chăm Bàlamôn là quan niệm “luân hồi giải thoát” - quan niệm của thời kỳ Vê đa, không tuân thủ luật “nhân - quả” (trừ những người thuộc “dòng chôn”), không chịu sự chi phối của “nghiệp”, “báo” như* các giáo phái hậu Vê đa. Tuy nhiên, việc giữ lại chín miếng xương trán sau khi hỏa táng để linh hồn ng*ười chết nhập kút về với tổ tiên ít nhiều phá vỡ tư* tưởng “luân hồi giải thoát”. Tín ngưỡng thờ kút đã như một thứ giáo lý của một kiểu tôn giáo dân tộc của người Chăm. Nhập kút là một phong tục mang nhiều giá trị văn hóa, giá trị đạo đức, giá trị xã hội, là một trong những rường cột cơ bản để cố kết cộng đồng người Chăm Bàlamôn theo một xã hội mẫu hệ truyền thống. Những nguyên tắc của tục nhập kút cũng là cơ sở khá vững chắc trong việc bảo lưu văn hóa truyền thống Chăm, đó là quan niệm vũ trụ, nhân sinh, cõi sống, cõi chết, tàn tích của giáo lý Bàlamôn kết hợp với tín ngưỡng thờ tổ tiên, ràng buộc mối quan hệ bền chặt từ vợ chồng, gia đình, tộc họ cho đến cộng đồng tôn giáo. Lễ nhập kút, bên cạnh sự rườm rà, phức tạp là môi trường bảo lưu các giá trị văn hóa nghệ thuật như âm nhạc, múa, tạo hình độc đáo của người Chăm. Tuy nhiên, bên cạnh những giá trị văn hóa, giá trị đạo đức, giá trị xã hội, tập tục nhập kút cũng có những vấn đề cần phải suy nghĩ, bàn đàm. Trong giai đoạn phát triển hiện nay, tục nhập kút vô hình chung đã làm cho cộng đồng người Chăm tự khép kín mình. Bị ràng buộc bởi những quy định của tục nhập kút mà cho đến nay, người Chăm không dám kết hôn với người khác dân tộc, khác tôn giáo, thanh niên Chăm không được tự do yêu đương. Do sợ không được nhập vào kút chính, không được hóa thần về với tổ tiên nên những quy định về tục nhập kút được người Chăm tuân thủ tuyệt đối: Phải làm đầy đủ các nghi thức chuyển tiếp, phải có vợ, có chồng, con, phải tuân thủ luật tục hôn nhân đồng tôn giáo, đồng dân tộc, chết phải đủ 50 tuổi trở lên, chết toàn thây, phải chết tại nhà mình v.v... Những quy định khắt khe ấy đã hạn chế sự giao lưu xã hội của người Chăm, nhiều người không dám đi xa, thậm chí, ốm đau bệnh tật không dám đến bệnh viện vì sợ bị chết ở bệnh viện hoặc không dám phẫu thuật sợ bị cắt đi một phần thân thể v.v…Trong khi đó, tục nhập kút lại không quy định theo quan niệm “luân hồi nghiệp báo” nên việc sống ở cõi trần tốt hay xấu không quan trọng, miễn là “chết trọn vẹn” là người chết được làm lễ nhập kút, linh hồn được giải thoát lên thiên đàng, hóa thần về với thế giới tổ tiên.
Cứ chơi cho hết đời trai trẻ
Rồi âm thầm lặng lẽ ... đạp xích lô .
|
| |
| |
| phuocdeptrai | Date: Saturday, 2010-11-13, 3:58 PM | Message # 13 |
|
Trung Tướng
Group: Admin
Messages: 561
Status: Offline
| Có phải Phật Giáo Ðại Thừa là Bà La Môn Giáo?
Gần đây có người nói rằng Phật Giáo Ðại Thừa là Bà La Môn Giáo, là tà ma ngoại đạo. Thật ra lời nói này không có gì mới lạ, nó đã có từ thời xưa, khi Phật Giáo đang ở trong thời kỳ phát triển. Tuy nhiên, nhằm tránh sự hoang mang cho những người mới bước chân vào đạo Phật và cho những Phật tử không có nhiều thì giờ nghiên cứu về sự khác biệt giữa hai tôn giáo nên chúng tôi viết bài dưới đây. Chúng tôi không có ý so sánh hai tôn giáo lớn của nhân loại, vì việc làm này là của các nhà học giả, mà chúng tôi chỉ đưa ra vài điểm khác biệt quan yếu có tính cách nền tảng giữa đạo Phật nói chung, Phật Giáo Ðại Thừa nói riêng so với Bà La Môn Giáo. Bà La Môn Giáo (Brahmanism) hay còn gọi là Ấn Ðộ Giáo (Hinduism) là một tôn giáo lớn ở Ấn Ðộ có từ trên 1000 năm trước khi Phật Giáo ra đời. Kinh Vệ Ðà (Veda) xem như là cỗi gốc của Bà La Môn Giáo và là suối nguồn của nền văn minh Ấn. Trong kinh có những bản thánh ca để ca tụng các vị thần, như thần lửa, thần núi, thần sông ... Phần lớn ca tụng những vẻ đẹp huy hoàng, tưng bừng và mầu nhiệm của cuộc sống trong vũ trụ. Toàn thể bộ kinh gồm bốn tạng: (1) Rig Veda: thi tụng cái biết, (2) Yajur Veda: nghi thức tế tự, (3) Sama Veda: ca vịnh thần chú, và (4) Atharva Veda: triển khai ý nghĩa ba bộ kinh kia. Tư tưởng chủ yếu của Vệ Ðà được biến đổi từ Ða thần qua Nhất thần, từ Nhất thần sang lãnh vực Triết học ngang qua ba thời đại: Vệ Ðà Thiên Thư (Veda), Phạm Thiên Thư (Brahmana) và Áo Nghĩa Thư (Upanishad). Theo trình tự thời gian, tư tưởng Vệ Ðà đã đạt tới quan niệm một đấng Thượng Ðế hữu ngã sáng tạo vũ trụ và một bản thể tuyệt đối vô ngã làm cội nguồn chung cho vũ trụ. Tuy nhiên, trên đại thể, kinh Vệ Ðà vẫn thiên trọng về quan niệm một đấng Thượng Ðế hữu ngã hơn. Thời Vệ Ðà Thiên Thư, dân chúng sùng bái cúng tế để cầu xin sự trợ giúp của các thần linh, hình thức phần chính thuộc về Ða Thần giáo. Sang thời kỳ Phạm Thiên Thư, tín đồ chán việc tế lễ và thờ tự nhiều Thần, nên tuyển lọc lại vài vị Thần quan trọng để phụng thờ, sau thờ một Thần là đấng Phạm Thiên (Brahma), vị thần tối cao toàn năng, siêu việt, sáng tạo ra vạn vật vũ trụ. Thế là đối tượng tín ngưỡng của đa phần dân Ấn Ðộ chuyển từ Ða thần giáo sang Nhất thần giáo. Qua đến thời kỳ Áo Nghĩa Thư không chỉ giới hạn trong nghi thức tế tự, mà bao gồm môn triết học cao siêu. Áo Nghĩa Thư là những bộ kinh luận được các giáo sĩ Bà La Môn trước tác nhằm khai triển nền giáo lý Vệ Ðà trên phương diện triết học. Trong khi các kinh Vệ Ðà chú trọng về nghi thức thờ phụng thì Áo Nghĩa Thư muốn tìm hiểu thêm về tự ngã và tự thể của con người và mối liên hệ của chúng với bản thể tuyệt đối của vũ trụ vạn vật. Nội dung căn bản của Áo Nghĩa Thư cho rằng con người, cũng như mọi chúng sinh đều có một tự thể bất sinh, bất diệt, thường tịch và vô trụ như Bản thể tuyệt đối, thường được gọi là Atman hay Tiểu ngã (một linh hồn bất diệt). Khi tự ngã của con người hay của chúng sinh chưa hoà nhập với Bản thể tuyệt đối (Brahman, đấng Phạm Thiên hay Ðại Ngã), thì Tự ngã của con người vẫn còn phải luân hồi trong vòng sinh tử. Họ chủ trương "Brahma-Atman đồng nhất" và con người giải thoát là con người hoà đồng vào bản thể của vũ trụ. Tiểu Ngã hoà đồng với Ðại Ngã vô biên trong một trạng thái hằng hữu vĩnh cửu. Trên địa hạt xã hội, dân chúng Ấn Ðộ hồi đó được phân chia thành bốn giai cấp: (1) Hàng Tăng lữ thuộc giai cấp Bà La Môn (Brahman), (2) Vua chúa thuộc giai cấp Sát Ðế Lỵ, (3) Thương buôn, nông phu và thợ thuyền thuộc giai cấp Phệ Xá (Vaisya), và (4) Tiện dân bần cùng thuộc giai cấp Thủ Ðà La (Sùdra). Hệ thống giai cấp này theo chế độ cha truyền con nối, các người khác giai cấp không được cưới nhau, không được cùng nhau hành lễ tế tự và không được ăn chung bàn. Giai cấp Thủ Ðà La là giai cấp cùng đinh bị khinh miệt và bị hành hạ, nên đời đời làm nô lệ phục vụ cho ba giai cấp trên. Giai cấp này bị khinh bỉ đến nỗi một người Thủ Ðà La đến gần một giếng nước, thời giếng nước ấy xem như đã trở thành dơ bẩn, không dùng được cho ba giai cấp trên và người Thủ Ðà La nào vi phạm tội ấy có thể bị ném đá cho đến chết. Chính sự kỳ thị này đã gây ra một tổ chức xã hội cực kỳ bất công. Cho đến cuối thế kỷ thứ 6 trước Tây lịch đẳng cấp Bà La Môn hoàn toàn ngự trị trên toàn thể dân chúng Ấn, họ hợp nhất quyền lực chính trị vào quyền lực tôn giáo, đặt thêm nhiều nghi lễ tế tự phiền toái để trói buộc dân chúng nhằm củng cố giai cấp thống trị. Thời kỳ này có nhiều luận chấp về Tự Ngã và nảy sinh nhiều phe phái, từ những luận chấp về quá khứ, về tương lai, cho đến luận chấp về hiện tại Niết Bàn. Tất cả các luận chấp này đều dựa vào sự xúc đối phân biệt của sáu giác quan (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý thức). [1] Trong khung cảnh ấy, nền giáo lý đạo Phật ra đời như một luồng gió mới, một cuộc cách mạng giải phóng con người ra khỏi tình trạng bất công hà khắc về giai cấp xã hội, thoát khỏi ngục tù nô lệ tư tưởng, khỏi những nghi lễ tế tự phiền toái của hàng giáo sĩ độc tôn Bà La Môn. Còn về nội dung giáo lý thì có nhiều điểm dị biệt với Bà La Môn Giáo, như trong khi kinh Vệ Ðà thường ca ngợi vẻ huy hoàng, tưng bừng và mầu nhiệm của cuộc sống thì đức Phật, trong giáo lý Tứ Ðế, Ngài nói rằng cuộc đời là bể khổ. Lời tuyên bố này là cơ sở xuất phát ra nền giáo lý đạo Phật. Song điểm khác biệt độc đáo là giáo lý Vô Ngã của Phật, tương phản với giáo lý Ngã của Vệ Ðà. Ðây là điểm khác biệt quan yếu có tính cách nền tảng giữa Phật Giáo và Bà La Môn Giáo. Một đằng chủ trương các thuyết liên hệ đến Ngã, một đằng chủ trương hết thẩy các pháp là Vô Ngã, và cho rằng phải phá chấp ngã, vì chấp ngã là nguồn gốc sinh ra vô minh, mà vô minh là đầu mối của luân hồi sinh tử và khổ đau của con người. Một điểm khác biệt nữa ở mặt hiện tượng xã hội rất dễ nhận thấy, đó là Phật giáo chủ trương bình đẳng giai cấp, bình đẳng giữa con người có máu cùng đỏ và nước mắt cùng mặn. Bình đẳng không chỉ thể hiện trong việc giao tiếp xã hội mà còn thể hiện trong tâm của mỗi người. Trong thời Ðức Phật còn tại thế, hai sự thành công rõ nét nhất tại Ấn Ðộ là sự bãi bỏ chế độ giai cấp và sự thiết lập Giáo hội Tỳ Kheo Ni
Cứ chơi cho hết đời trai trẻ
Rồi âm thầm lặng lẽ ... đạp xích lô .
|
| |
| |
| phuocdeptrai | Date: Saturday, 2010-11-13, 3:59 PM | Message # 14 |
|
Trung Tướng
Group: Admin
Messages: 561
Status: Offline
| Dù bất cứ một bộ phái hay tông phái Phật Giáo nào từ trước cho đến ngày nay cũng đều phải thừa nhận đó là hai nét nền tảng khác biệt giữa Phật Giáo và Bà La Môn Giáo. Chính vì hai điểm khác biệt này mà có một số tín đồ và đạo sĩ Bà La Môn Giáo cho đến nay vẫn xem Phật Giáo như là thù nghịch, cho rằng chính Ðức Thế Tôn đã đả phá tôn giáo của họ, đã làm đảo lộn truyền thống tôn ti trật tự xã hội của họ. Chúng tôi sẽ lần lượt giải thích chi tiết dưới đây, đặc biệt trong lãnh vực tư tưởng và giáo lý: Trong suốt chiều dài của lịch sử Phật Giáo, tính cách đồng nhất trong khác biệt là một đặc tính nổi bật. Mặc dù các nhà Phật Giáo Nguyên Thuỷ và Phật Giáo Ðại Thừa không đồng quan điểm với nhau về một số vấn đề, nhưng cả hai đều công nhận giáo lý Vô Ngã và Duyên Khởi là giáo lý nền tảng của đạo Phật, là giáo lý chung cho tất cả các bộ phái hay tông phái Phật giáo. Vô Ngã là một trong ba thành phần của Tam Pháp Ấn, chỉ định tính cách đích thực giáo pháp của Phật, không thể nhầm lẫn với giáo pháp ngoại đạo. Tam Pháp Ấn theo Phật Giáo Ðại Thừa là Vô Thường, Vô Ngã và Niết Bàn [2]. Nhưng theo Phật Giáo Nguyên Thuỷ là Vô Thường, Khổ và Vô Ngã. Vô Ngã cũng là duyên khởi vì vô ngã là duyên sinh biểu thị ở mặt hiện tượng và duyên sinh là vô ngã biểu thị ở mặt thể tính. Sự kiện này được biểu thị bằng mối quan hệ y tha (paratantra), như sóng là hiện thân của nước, và nước là thể tính của sóng. Chính vì thế mà cả Phật Giáo Nguyên Thuỷ lẫn Phật Giáo Ðại Thừa đều đồng ý rằng: "Ai thấy được lý Duyên Khởi, người ấy thấy được Pháp; Ai thấy được Pháp, người ấy thấy được lý Duyên Khởi". [3] Chính Ðức Phật nói rằng Ngài và các Ðức Phật thời quá khứ đều chứng ngộ Vô Thượng Bồ Ðề từ giáo lý Duyên Khởi. [4] Và chính Bồ Tát Long Thọ cũng nói rằng, "nếu không có Tứ Ðế và Duyên Khởi, thời không có Phật, Pháp và Tăng, vì chính nhờ hai giáo lý này mà sự thật tuyệt đối mới chứng đạt và vì vậy được chấp nhận trong giáo lý của các nhà Ðại Thừa". [5] Một lần sau khi nghe về Duyên Khởi, thầy A Nan thưa: "Bạch đức Thế Tôn, lý Duyên Khởi hay quá mà cũng thật đơn giản, dễ hiểu". Phật nói: "Thầy đừng nghĩ như vậy, lý Duyên Khởi rất sâu sắc và nhiệm mầu. Thầy chưa hiểu được hết đâu. Người nào thấy được tính duyên khởi tức là thấy được Như Lai". Câu nói đó phải học thuộc lòng. Tất cả giáo lý của đạo Phật đều lấy lý Duyên khởi làm nền tảng [6]. Nếu đi vào phân tích giáo lý, thì từ nguyên lý Duyên Khởi chúng ta thấy rõ vô ngã tính của các pháp. "Vô Ngã" không phải là một thuyết triết lý siêu hình mà là một toa thuốc trị liệu tâm linh có giá trị vô song. Muốn được giải thoát con người cần phải phá chấp Ngã bằng cách thực hành. Ðạo Phật là con đường trí tuệ của nhận thức Vô Ngã và thực hành Vô Ngã. Thực hành bằng cách chân không hoá ý thức. Trong kinh Trung Bộ (Majjihima Nikaya III) đức Phật dạy các đệ tử của Ngài cách thực hành bằng phương pháp chân không hoá ý thức một cách từ từ. Phải, đạo Phật là đạo thực hành, nếu con người muốn giải thoát ra khỏi luân hồi khổ đau, thì phải triệt để phá chấp, phá chấp tiểu ngã cũng như phá luôn cả thành trì cuối cùng mà Bà La Môn Giáo gọi là Ðại Ngã, hay là cái gì đi nữa và cuối cùng phải phá luôn cả cái ý niệm phá đó nữa. Hòa Thượng Thích Minh Châu, trong một bài diễn giảng tại Viện Ðại Học Vạn Hạnh cho rằng "Khi đức Phật mở ra con đường giải thoát bằng việc phá chấp, phá bỏ tất cả mọi cố chấp và phá bỏ ngay việc cố chấp vào chính đạo Phật, đức Phật chỉ muốn cho con người ý thức tối hậu rằng chính Thực Tại hay Thực Thể cũng là biểu tượng cuối cùng mà con người phải phá huỷ, để được giải phóng toàn triệt." [7]
Cứ chơi cho hết đời trai trẻ
Rồi âm thầm lặng lẽ ... đạp xích lô .
|
| |
| |
| phuocdeptrai | Date: Saturday, 2010-11-13, 3:59 PM | Message # 15 |
|
Trung Tướng
Group: Admin
Messages: 561
Status: Offline
| Như trên đã trình bày, chúng ta thấy rõ rằng Vô Ngã - Duyên Sinh là sự khác biệt nền tảng giữa đạo Phật nói chung và Ðại Thừa Phật Giáo nói riêng so với Bà La Môn Giáo. Một đằng chủ trương các thuyết liên hệ đến chấp Ngã và Ngã sở, một đằng chủ trương hết thẩy các pháp là Vô Ngã. Với nguyên lý Duyên Khởi, sáu mươi hai luận chấp về Ngã và Ngã sở của Ba La Môn Giáo được thiết lập trên căn bản ngã tính đều đã được phủ nhận tận gốc rễ và các vấn đề siêu hình bàn về nguồn gốc tự thể của các hiện hữu đều được xem là hý luận đối với nguyên lý Duyên khởi. Tuy vậy vẫn có người cho rằng Phật Giáo Ðại Thừa mà sự ra đời của Tánh Không luận của Bồ Tát Long Thọ với học thuyết "Nhất thiết pháp không" không phải là đạo Phật mà là đạo Bà La Môn. Không! Phải nói ngay rằng học thuyết "Nhất thiết pháp không" không có trong tư tưởng Áo Nghĩa Thư của Bà La Môn Giáo. Nó được khai sinh từ hệ Bát Nhã, thuộc kinh tạng Ðại Thừa phát sinh từ Ðại Chúng Bộ, xuất hiện lần đầu tiên tại miền Nam Ấn, trung tâm truyền bá Phật Giáo Ðại Thừa. Nhưng "thực chất dòng triết học này vốn đã được thai nghén từ trong kinh bộ Nguyên Thủy Nikaya trên nền móng cơ bản của những giáo lý Duyên Khởi, Vô Ngã và Vô Thường..."[8] Ðược biết trong quá trình phát triển tư tưởng Phật Giáo, trong môi trường biện biệt phân tranh của xã hội Ấn thời đó, kẻ nói có, người nói không, kẻ nói vừa có lẫn vừa không, kẻ nói chẳng có lại chẳng không; Bồ Tát Long Thọ đã tái cấu trúc nguyên lý Trung Ðạo trên nền tảng phủ định triệt để: "Nhất thiết pháp Không" tức "Hết thảy các pháp là Không" bằng tám cái Không; nhằm phá huỷ tất cả kiến chấp sai lầm hay mọi định kiến về có, không, sinh, diệt..v..v.. "Không" ở đây không có nghĩa là "không có gì hết" hay là "hư vô" mà là không có thật như ta đã nhận thức hay không có thật theo cái thực tướng của nó. Không ở đây cũng là Trung Ðạo, nó không dẫn tới có hay không, không dẫn tới chấp nhận hay phủ nhận. Trung đạo ở đây không phải là trung đạo, theo nghĩa ở ngoài hai cực đoan mà là con đường dẫn đến Niết Bàn, "con đường huỷ diệt mọi con đường, via negativa, con đường tự huỷ diệt..." [9] Niết Bàn là Chân Không, là Bản thể tuyệt đối bất sinh bất diệt như trong Bát Nhã Tâm Kinh nói: "Thị chư pháp không tướng, bất sinh bất diệt" nghĩa là tướng Chân Không của các pháp (tức các hiện tượng) không sinh không diệt. Thật ra, Trung Ðạo của Ðức Phật và Trung Ðạo trong Trung Quán Luận của Bồ Tát Long Thọ tuy có khác nhau ở chỗ Trung Quán Luận là một hệ thống luận lý, nhưng không vì thế mà Trung Quán Luận của Bồ Tát Long Thọ khác biệt hay chống trái với giáo lý đạo Phật Nguyên Thủy. Qủa là như vậy, trong Kinh Pháp Cú có nói: "Tu sĩ đạt tới chân không (sunna), tâm linh tịch tịnh (santacitta), họ đạt được một niềm hoan lạc không thuộc trần thế (amânusi rati) khi họ đã đạt pháp hoàn thiện" [10]. Pháp hoàn thiện ở đây được hiểu là chân không. Ngoài ra trong cả hai hệ kinh tạng tiếng Pali và tiếng Hán đều có hai bộ kinh nói về Không: Kinh Tiểu Không (Pali) [11] Kinh Ðại Không (Pali) [12], Kinh Tiểu Không (Hán) [13], Kinh Ðại Không (Hán), [14] đều trình bày khá rõ ràng nghĩa chữ Không. Ðiểm thiết yếu trong nền triết học Tánh không của Bồ Tát Long Thọ là muốn minh giải về Bản thể tuyệt đối, điều mà xưa kia Phật ít muốn giải bày. "Việc triển khai giáo lý của phái Ðại Thừa có lẽ cũng không trái với ý muốn của Ðức Thích Ca, vì ở thời đức Thích Ca, dân trí còn thấp kém, nên có lẽ đức Thích Ca đã không muốn lý giải những vấn đề siêu hình. Tới thế kỷ thứ nhất sau tây lịch, dân trí đã mở mang hơn, lại thêm các tông phái Bà La Môn đều nảy nở, nền giáo lý Phật cần phải triển khai mới có thể tồn tại được" [15]. Ngoài ra, việc minh giải của Bồ Tát Long Thọ cũng không ngoài quan điểm chính thống của đức Phật Thích Ca từng nhấn mạnh về con đường trung đạo và nguyên lý Duyên Khởi. Long Thọ cho rằng tất cả các pháp trên thế gian này đều nương tựa lẫn vào nhau để mà sinh khởi. Về Bản thể tuyệt đối, Long Thọ nói rằng không thể lý giải theo những quan niệm của thế gian được vì nó là bất khả thuyết bởi ngôn ngữ. Nó ngoài phạm trù tứ cú của thế gian, nên chỉ tạm gọi là Chân Không. Chân Không cũng còn được gọi là Niết Bàn. Tưởng cũng cần ghi chú thêm ở đây là trước Bồ Tát Long Thọ 100 năm có Bồ Tát Mã Minh ra đời vào thế kỷ thứ nhất sau Tây lịch, tức vào cao điểm của thời kỳ phân phái trong Phật giáo và cũng vào thời điểm thịnh hành của Bà La Môn Giáo. Mã Minh theo Ðại chúng bộ tức phái cấp tiến, đã trước tác thiên trường ca bất hủ về cuộc đời Phật Thích Ca, thần thánh hoá Ngài là con người vũ trụ. Về địa hạt tirết học, Mã Minh trước tác bộ Ðại Thừa Khởi Tín Luận, trong đó Mã Minh mô tả về Tự thể và Bản thể tuyệt đối (hay Chân như) và sự liên hệ giữ chúng với nhau qua ví dụ sóng và nước trong biển cả đại dương.
Cứ chơi cho hết đời trai trẻ
Rồi âm thầm lặng lẽ ... đạp xích lô .
|
| |
| |
|
|
